植物的生存亦復如是，它們永無休止、永無滿足地努力著，不斷地成長，最後結成種子，又成為另一生命的起點，如此週而復始的反覆著。凡此種種，都是毫無目標、毫無最後滿足、毫無休止的進行著。世界的每一角落，形形色|色的自然力或有機物的形態，都是根據這種努力而表現的；相互競爭，各取所需——因為它們所需的物質，只有從另一方奪取而得。就這樣，世界彷彿一個大戰場，到處可以看到拼死拼活的戰爭。並且，這種戰爭多半會阻遏一切事物最內在的本質——努力，而產生抗拒，奮鬥固然到頭成空，然又無法捨棄自己的本質。因為這種現象一旦消滅，其他的現象立刻取而代之，攫取它的物質，所以只得痛苦的生存下去。

索福克里斯名著『在科羅那之伊底帕斯王』也有幾句簡短的話，敘說前述的觀感（一二二五行）：

在無意識的夜晚，一個被生命所覺醒的意志，化成個體，它從廣漠無涯的世界中，從無數正在努力、煩惱、迷惑的個體間，找出了他自己；然後又像做了一場噩夢一般，迅即回歸以前的無意識中。——但，在未走到那裡之前，他有無限的願望、無盡的要求，一個願望剛獲得滿足，又產生新的願望。即使賜予他們世界上可能有的滿足，亦不足以平息他的欲望、抑壓他的需求、滿足他內心的深淵。並且，試想縱使能獲得所有種類的滿足，那對人們究竟將會形成何種局面呢？不外仍是日月辛勞以維持生存。為此，他仍須不斷地辛苦、不斷地憂慮、不斷地和窮困戰鬥，而死亡總隨時在前頭等待他。我們要能明確瞭解幸福原是一種迷妄，最後終歸一場空，如此來觀察人生萬事，才能分明。其中道理存在於事務最深的本質中，大部份人的生命所以悲慘而短暫，即是因為不知此理。人生所呈現的就是或大或小從無間斷的欺瞞，一個願望遙遙向我們招手，我們便鍥而不捨的追求或等待，但在獲得之後，立刻又被奪去。「距離」這一魔術，正如天國所顯示的一般，實是一種錯覺，我們被它欺騙後便告消失。因此，所謂幸福，通常不是在未來，便是業已過去，而「現在」，就像是和風吹拂陽光普照的平原上的一片小黑雲，它的前後左右都是光輝燦爛，唯獨這片雲中是一團陰影。所以，「現在」通常是不滿，「未來」是未可預卜，「過去」則已無可挽回。人生之中的每時、每日、每週、每年，都是或大或小形形色|色的災難，他的希望常遭悖逆，他的計畫時遇頓挫，這樣的人生，分明已樹起使人憎厭的標記，為何大家竟會把這些事情看漏，而認定人生是值得感謝和快樂，人類是幸福的存在呢？實在令人莫名其妙。我們應從人生的普通狀態——連續的迷妄和覺醒的交迭，而產生一種信念：沒有任何事物值得我們奮鬥、努力和爭取，一切的財寶都是空無，這個世界終必歸於破滅，而人生乃是一宗得不償失的交易。

由此，我們可充分確信：一切生命的本質就是苦惱。這是意志內在本質的命運，動物世界的表現雖較微弱且有程度上的差別，然亦無可避免。

因此，唯有以先天性的方法、完全冷靜的哲學態度，證出奠基於人生本質的難以避免的苦惱是從普遍性出發的話，才能免於非難和疑慮。但通常還是從後天方面較易獲得確證。當我們從夢幻的青年期覺醒後，只要時刻注意自己或他人的經驗，逐漸擴展見聞，學習過去或現在的歷史，最後再讀讀大詩人的不朽傑作，先祛除既有的先入主見，不使自己的判斷力麻痺，必可獲致這樣的結論：人間原是偶然和迷惑的世界；愚蠢和殘酷恣意的揮動鞭子，支配著世界上大大小小的事情。要使「更好的東西」見諸實行，仍有待更大的努力。一個高尚而賢明的措施，很難使人傾聽，要表現它的效果，更難如登天；相反的，思想界是充滿不合理和錯誤，藝術界充斥著平凡和愚劣，行為領域則由邪惡和虛偽掌握主權，只是偶爾略被中斷而已。在這種情形下，一篇出類拔萃的著作，通常是作者苦心孤詣的研究成果，從未倚賴任何憑藉，然而它所贏得的卻是同時代人的憎厭和唾棄，人們對於這些作品，恰如對異於地球事物秩序的外太空星球一樣，始終被隔離、漠視著。——然則，個人的一生又是如何呢？我們可以說，所有的傳記都是一部「苦惱史」，是大小災難的連續記錄，一般人所以會儘可能隱藏它，是因為他們瞭解，別人絕少會對它感覺同情憐憫，反而因為自己得以免除那些痛苦而暗自慶幸。——一個有思慮而正直的人，當他瀕臨人生終點的時候，一定不希望再度生於此世，反而寧願選擇完全的虛無。莎翁名劇『哈姆雷特』，歸納主角的獨白內容，不外說明他已澈悟人世的悲慘狀態，而斷然以為「完全的虛無」更值得歡迎。如果自殺確實可獲得這種空無的話，當一個人面臨「要不要活下去？」的抉擇時，自殺豈不成為他的最大期望、而毫無條件地選擇它？並不，那樣做並不能解決一切，我們內心亦不做如是之想，似乎有某種東西喃喃唸著：死亡並非絕對性的毀滅。

人生雖然充滿著大小不等、形色不一的災厄，經常處在不安和動搖之中，照理已夠使我們窮於應付了，但這尚不包括生存的空虛或淺薄，不包括人類在無憂無慮的閒暇時候的倦怠無聊。換言之，人類精神對現實世界所施諸的憂慮、悲哀、工作等仍嫌不足，還要以種種方法製造各種迷信，從而開拓幻想世界，以它們做對象，去浪費時間和勞力；縱使現實世界給予我們休閒，我們也不領情。這種現象大多發生在氣候溫和土地肥沃生活容易的國度，尤以印度人為最，希臘、羅馬、西班牙等地次之。——人們創造了類似自己形像的鬼神、神靈和聖者，不時向祂們供奉祭品、祈禱或裝飾神殿神像，此外當然少不了要許願、解願、朝聖、頂禮膜拜一番。我們對祂們的忠誠服務到處與現實同在，甚至人生所做的事情，都要考慮祂們的反應。為祂，致使我們被幻影所迷惑，對希望鍥而不捨地追逐著。我們與祂們的交往幾乎佔了人生的一半，甚至往往覺得比和現實交往來得有趣。這是人類二重要求的表現。其一是對助力和保護的要求，另一是對工作和消遣的要求。當發生災難或危險時，人們並不用寶貴的時間和努力，以謀補救或預防，而徒以祈禱和浪費祭品，乞憐於神明；縱使未必有效，亦可藉著與虛幻的神靈世界的想像性|交往，而吻合第二要求——消遣和工作。這正是所有迷信的不可輕侮的功效所在。

大多數人只不過為這種生存而不斷戰鬥著，並且，到最後仍註定會喪失生命。但使他們忍受支撐這一場艱苦戰鬥的力量，與其說是對生命的熱愛，毋寧說是對死亡的恐懼。無可避免的死亡如影隨形地站在他們背後，不知何時會逼近身來。——人生有如充滿暗礁和漩渦的大海，雖然人類曾小心翼翼地加以迴避，然而即使用盡手段和努力，倖能順利航行，人們也知道他們正一步步地接近遇難失事的時刻和地點。儘管如此，他們的舵仍然朝這方面駛來。那是人生航程的最後目標，是無可避免亦無可挽救的整體性破滅——死亡；對任何人而言，它比從前所迴避的一切暗礁都更險惡。

但這種喜慰、這種幸福的認識，實已非常接近積極性的惡意了。

但是，正如地獄的周遭都帶著硫黃味道一般，我們周圍亦顯示著要我們「最好不存在」的跡象，試看：一切事情通常皆不完整、而令人迷惑，愉快的事情總攙雜著不愉快，享樂通常不過只佔一半，滿足反而形成一種妨礙，安心伴隨著新的重荷。對於每天每小時所發生的困難，雖有方策，但它卻坐視不救，眼睛睜看著我們所攀登的樓梯，在腳底下一階一階拆毀，不僅如此，還有大小不等、形色不一的不幸在前面等著我們。一言以蔽之，我們就像盲目預言家費諾斯（Phineus）一樣，因哈皮怪獸把他所有的食物都弄污了，已經無物可吃。對此，有兩種手段可以試用，第一是利用才智、謹慎和謀略，但它的功效非常有限，往往只有自取其辱。第二是要有斯多噶派的恬淡，徹悟萬事，對任何事都加輕視，藉以繳除「不幸」所賴以為禍的武器；從力行實踐方面而言，就是要有犬儒學派者的達觀，乾脆放棄一切的手段和助力，有如狄奧真尼斯一般，把自己當做犬。事實上，人類是應該悲慘的，因為人類所遭遇的災禍的最大根源，乃在人類本身，「人便是吃人的狼。」若能正視這最後的事實，那麼這個世界看起來即是地獄，比之但丁所描寫的地獄，有過之而無不及，人類相互間都成了惡魔。其中一人取得頭目資格，以征服者的姿態出現，然後使數十萬人相互敵對，並且對眾人吶喊：「你們的命運就是苦惱和死亡。來吧！大家用槍砲互相攻打吧！」。於是眾人也就糊裡糊塗地拼起命來。——總之，綜觀人類的行為，大抵不外不正、極端的不公平、冷酷、甚至殘忍，縱有與之相反的例外，也僅是偶然發生而已。基於此，才有國家和立法的需要。但一旦法律有所不及，人們立刻又表現出人類特有的對同類的殘忍性。人類之間究竟如何互相對待？我們只要看看黑人奴隸買賣的情形，便可瞭然；它的最終目的，不過是為了砂糖和咖啡。但他們原可不必這樣做的。這實在是出於人類不能饜足的自私心，偶爾亦有基於惡意的。再看看，有的人從五歲時就開始進入紡織工廠或其他工廠，最初工作十小時，其次十二小時，最後增至十四小時，每天做著相同的機械性勞動。付出這樣高的代價，只為了得以苟延殘喘。然而，這卻是數百萬人共同的命運，而其他數百萬人的命運也莫不如此。

根據我的見解，這件事可以從下述理由加以說明：世界存在的理由並沒有明顯的根據。只是由物自體盲目的求生意志以現象的形式，來表示「為什麼」，而不受根本原理的支配。這和世界的性質是相一致的，因為安排我們活動的，是肉眼所看不到的意志，如果眼睛能夠看到這種意志，它應該馬上能估計這種事業的得不償失，能知道：在不絕的憂慮、不安和困窮之中，即使我們付出全力，努力奮鬥，任何個體的生命也無法免除破滅的厄運，所能得到的生存只是一時性的，到最後仍難免在我們手中歸於烏有，得不到任何報償。所以，如果世界正如安那薩哥拉斯所說，世界是「理性（即認識）引導意志」的話，那就難怪樂天主義者會那樣樂天了。所以，儘管世界充滿悲慘是昭然若揭的事，一般人仍打著樂天主義的旗號；在這種場合中，生命被稱為一種贈物。但是我們若能預先詳細調查這個贈物的話，很明顯的，任何人都將謝絕接受它。萊辛所以驚嘆他兒子的智慧，即為此之故；他的孩子似有先見之明，不願來到這個世界，而是被助產婦強行拖出來，但在落地後，立刻又匆匆逃去。反之，也有人認為人生的過程，只是一種教育。果真如此，也許大多數人將這樣回答：和-圖-書

我不否定樂天主義的集大成者——萊布尼玆在哲學上的功績，也無暇深究他的「單子論」（Monadologie）和「預定調和說」是否一致。他的『新悟性論』不過是些摘錄，以訂正洛克的名著『人類悟性論』（Essay On human understanding）為目的，但其中雖有詳細的批評，內容卻失諸貧弱。他的反對洛克，正如他寫『關於天上動力的原因的試驗』——反對牛頓的重力學說一般，最後仍然招致失敗。康德的『純粹理性批判』即是特別為反對萊布尼玆的這種哲學而執筆，對它的論點是攻擊性、甚至是破壞性的，但與洛克和休謨則有繼承和發展的關係。今天的哲學教授們，對萊布尼玆各方面都推崇備至，一心一意復興他的「蒙蔽術」；另方面，對康德則儘可能貶抑並且排擠他。究其原因，不外是為生活問題。要之，『純粹理性批判』認為，猶太神話不能與哲學並稱，它們甚至輕率地把靈魂當做實存之物。這種說法必須要有所根據，以科學態度來證實這種觀念，不能輕下斷論。但是，在我們這個生活第一、哲學次之的哲學界，卻只有埋葬了康德，捧出了萊布尼玆。——因此，萊布尼玆的『辯神論』（Theodioy）雖將樂觀主義作系統化而廣泛的開展，然而從其性質來看，它只不過替後來伏爾泰的不朽名著『純潔（Candide）』造成契機而已，此外並無若何貢獻。由萊布尼玆再三對惡的世界所作的並不完美的辯解中——惡有時會促成善的實現——最後得到的卻是出乎他意料之外的結論。伏爾泰在他書中主角的名字裡，已暗示著：為了認識樂天主義，我們必須要有誠正的態度。實際上，在這散佈著罪惡、苦惱和死亡的舞臺上，樂天主義所表現的姿態委實很奇妙；如果正如前面所述，樂天主義的秘密源泉（偽善者奉承地說，那是成功的信心）已被休姆無情地揭發出來，認為他們對其起源並不能做充分說明，那麼樂觀主義也許可說是對人類災難作一種譏刺的嘲弄了！

一如伏爾泰在『純潔（Candide）』以詼諧的作風向樂天主義挑戰，而拜倫亦以其嚴肅悲壯的作風，在不朽的傑作『凱因』（Cain）詩集中展開相同的宣戰。為此，他也光榮地招致反啟蒙主義者費德利希．薛林格的誹謗辱罵。

努力亦同於意志，是一切事物的核心和本質，是人類接受最明晰、最完全的意識之光所呈現的東西。我們所稱的苦惱，就是意志和一時性的目標之間有了障礙，使意志無法稱心如意；反之，所謂滿足、健康或幸福，即為意志達到它的目標。此一名稱也可轉用於無認識力世界的各種現象——雖然程度較弱，但其本質仍然相同。我們可發現它們也經常陷於苦惱，並沒有永恆的幸福。因為所有的努力俱是從困窮、從對本身狀態的不滿所產生，只要有不滿之心，就有苦惱。並且，世上沒有所謂永恆性的滿足，通常，這一次的滿足只是新努力的出發點而已。努力到處碰壁，到處掙扎戰鬥，因而也經常苦惱。正如努力的沒有最終目標，苦惱也永無休止。

從最低以至最高等的意志現象所顯現的各階段中，意志總是孜孜不息地努力著，但並沒有最終目標或目的，因為努力就是意志唯一的本質，無所謂達到目標而告終了之期。所以，它永遠無法獲得最後的滿足，沿途只有荊棘障礙，就這樣永無盡期的持續下去。我們可舉出最單純的自然現象——重力做為說明。重力無休無止的努力，向著一個也許當抵達時重力和物質都要破滅的重力場中心突進；即使把宇宙弄成一個球體，它也不會中止。我們再觀察其他比較單純的自然現象：固體的努力是想藉溶解以形成流動體，因為唯有變成流動體後，它的化學力才得以自由。液體則為形成氣體而努力，一旦從壓力中解放出來，立刻變成氣體狀。親和力，亦非不努力的物體：套句貝梅的話，它並不是沒有欲望或需求的東西。

所謂人生，就是欲望和它的成就之間的不斷流轉。就願望的性質而言，它是痛苦的；成就則會令人立刻生膩。目標不外是幻影，當你擁有它時，它即失去魅力，願望和需求必須再重新以更新的姿態出現。沒有這些輪替，則人便會產生空虛、厭倦，乏味無聊。這種掙扎，也和跟貧窮格鬥同樣痛苦。——願望和滿足若能相繼產生，其間的間隔又不長不短的話，這時苦惱就最少，也就是所謂幸福的生活。反之，如果我們能夠完全擺脫它們，而立於漠不關心的旁觀地位，這就是通常所稱「人生最美好的部分」「最純粹的歡悅」，如純粹認識、美的享受、對於藝術真正的喜悅等皆屬之。但這些都須具備著特殊的才能才行，所以只惠予極少數人，並且擁有的時刻極短暫。唯因他們的智慧特別卓越，對於苦惱的感受自然遠較一般人敏銳，個性上亦與常人截然相異，所以他們必難逃孤獨的命運。身為天才的人，實是利害參半。一般人則只生存於欲望中，無法享受到純粹智慧的樂趣，無法感受純粹認識中所具有的喜悅。若要以某種事物喚起他們的同感，或引發他們的興趣，亦非先刺|激他們的意志不可。因為他們的生存是欲望遠多於認識，他們唯一的要素就是作用和反作用。這種素質常表現在日常的瑣細事情中，例如，有人在遊覽名勝古蹟時，老愛刻下自己的名字「以資紀念」，就是為了要把「作用」帶到這個場地來。又如，有人在參觀珍奇的動物時，觀看仍嫌不足，還要想盡方法去觸怒、逗弄、戲耍它們，這也是為了感覺作用和反作用而已。刺|激意志的需求，更表現在賭博遊戲的出奇翻新上，凡此具見人類本性的膚淺。

一切的幸福都是消極的，而非積極的，所以不可能有永遠的滿足或喜悅，我們只是避免這一次的痛苦或缺乏，但接踵而來的不是新的痛苦，便是倦怠——亦即空虛的憧憬和無聊。這可從世界和人生最忠實的鏡子——藝術，尤其是詩歌中證實出來。所有的敘事詩或戲劇，不外是表現人類為獲得幸福所做的掙扎和努力，而從未描繪永恆而圓滿的幸福；這些詩的主角歷盡了千辛萬苦或通過重重危險，終於走到他的目標，一旦到達終點後，便匆匆閉幕草草收場。因為如果再繼續寫下去，只有表示書中（劇中）的主角原以為在那裡將會無比幸福的燦爛目標，原來卻是那麼稀鬆平常，那樣使人沮喪失望。同時，他達到目的之後，境況並不比先前為佳。在那裡，不可能有永恆真正的幸福，所以也不能成為藝術的對象。誠然，『牧歌』的目的，本來是想描繪這類幸福，但顯而易見，若如此那就不成其為原來的牧歌了。那類題材，在詩人手中通常是以敘事形態表現，由小小煩惱、小小喜悅、小小努力構成一首敘事詩，或者成為描寫自然美的敘述詩。自然美本來是沒有意志的純粹認識，事實上確是唯一純粹的幸福，在它之前沒有苦惱、沒有欲望，在它之後不會伴隨後悔、苦惱、空虛、倦怠。但由這樣的幸福所填滿的並不是全部人生，僅為其中的一個季節而已。——在詩歌中可看到的東西，在音樂中也可以發現出來。在音樂的旋律中，可以看出解脫後的意志之最內在歷程，亦即人類心情漲落、憧憬、苦惱、歡喜的最神秘內部。旋律經常離開基音，而繼續無數的猶疑徬徨，以至成為最悲痛的不協和音，但最後重又復歸於基音。基音雖是意志的滿足和安心的表現，但若繼續太長的時間，則變成膩煩而無意義的單調。這相當於倦怠。

根據以上的觀察，我們應該可以明瞭，一切的幸福都是消極的，我們不可能得到永恆的滿足，同時由前面所述——人生和所有的現象皆為意志的客觀化；意志的努力是沒有目標、沒有結局的——亦可得到說明。這種沒有結局的特徵，在意志的一般現象（即其最普遍的形式——無限的時間和空間）以至最完全的現象——人類的生命和努力，都充分顯現著。——我們可以假定，理論上人生有三種極端，並可把它當做現實人生的要素。第一是強烈的熱情、激烈的意欲，此要素表現於歷史的偉大人物中，此外在敘事詩或戲劇中亦常有所描繪。第二是純粹的認識、理念的把握。此項須以認識力擺脫意志的羈絆為前提，亦即天才的生活。第三是意志和認識俱皆昏睡的狀態、空虛的憧憬、使生命麻痺的倦怠。個體的生命並非永遠停留在其中的某一個極端，甚至連碰觸它們的機會也極少，多半只是畏縮的在其中一者的身側躊躇地向它接近，需求些微的東西，如此週而復始地重複著以避免倦怠。——大多數人終其一生，外在生活是那樣空虛無意義，內在則是愚蠢而不自覺，實在可悲可嘆。那就像一個夢遊患者，帶著縹緲的憧憬和痛苦，蹣跚地渡過一生一般。他們亦與鐘錶的構造相彷彿，發條扯緊後，它就不知理由的擺動著。人類呱呱落地時，人生鐘錶的發條就開始扯緊，從此一節一節、一拍一拍地重複著單純的變化，不知反覆多少遍的相同曲調。——不論任何個體或任何人，他的一生只是綿衍無限的種族之靈頑固求生意志中的一場夢而已。在這所謂「種族之靈」和「時間」、「空間」構成的無限廣闊的平面上，所勾畫出的個體形像，實是若有若無，並且祂容許我們一瞬間的生存之後，還必須空出場所，由別的個位取代。但這裡也有人生莊嚴的一面，為了這一個個虛幻的影像及接二連三的空虛計畫，求生意志必須傾其全力，和_圖_書飽嘗許多激烈痛苦作為交換。最後，經過長時間的恐懼憂慮，死神遂告出現。我們看到屍體所以會顯得嚴肅，正是因為如此。

一切意志現象的本質——不斷地努力——臻於更高度的客觀化後，意志即化為身體而呈現，繼之，受到一則鐵的命命：必須養育這個身體，由是而獲得其主要的最普遍性基礎。給予這道命命的，不外就是這個身體客觀化後的求生意志。因之，人類是這種意志最完全的客觀化，也是宇宙萬物中需求最多的生物。人類徹頭徹尾是欲望和需求的化身，是無數欲求的凝集，人類就這樣帶著這些欲求，沒有藉助，並且在困窮缺乏以及對於一切事物都滿懷不安的情形下，生存在這個世界上。所以，人類的一生，在推陳出新的嚴苛要求之下維持自己的生存，通常必是充滿憂慮的。同時，為避免來自四面八方的威脅人類的各種危險，還須不斷的警戒，不時留神戒備，小心翼翼地踏出每一個步子，因為有無數的災難、無數的敵人環伺在他四周。從野蠻時代以迄現在的文明生活，人類皆是踏著這樣的步伐前進。人，從來沒有「安全」的時刻。

確信人生是值得感謝的財富的人，不妨心平氣和的試把人類一生中所能享受的快樂總和，與人們一生中所遭遇到的煩惱總和，比較一下，我想便不難算出其中的比重若何。我們不必爭論世上善與惡何者較多之類的問題。惡，既是存在的事實，論爭已屬多餘，因為不管善、惡是同時存在，抑或善在惡之後存在，既然我們無法將惡祛除淨盡，我們也就只好默認事實。所以，佩脫拉克說道：「一千個享樂，也不值得一個苦惱。」

因而，我們一定要把人類的生存當做是一種懲罰、一種贖罪的行為，唯有如此，才能正確的觀察世相。人間「墮落」的神話（所有猶太教皆如此，大概是借自波斯教聖典Zendavesta的吧！），雖然只不過是個比喻，但也具有形而上的真理，這是我在舊約全書中唯一承認的東西，也是整部舊約全書中唯一和我的見解取得一致的地方。我們的生存類似一種過失的結果，一種宜受懲罰的情欲的結果。新約聖經的基督教最聰明之處，即在直接地和這個神話相結合，而其倫理精神則和婆羅門教或佛教相同。至於其他方面，則又與樂天的舊約聖經毫無關係。實際上，若不如此，它與猶太教即無任何關聯了。——如果有人想要測量一下我們的生存本身的負罪程度，不妨看看與它連結在一起的苦惱。不論精神上或肉體上的巨大苦惱，都可明顯的表示出我們的所值究竟多少。換言之，如果我們的價值不如苦惱的話，苦惱當不會到來。基督教對我們的生存亦持這樣的看法，我們只要翻翻路德的加拉太書第三章註釋，便可瞭然。「我們的肉體、境遇及一切皆被惡魔所征服，這個世界中不過是些外邦人，他們的主人、他們的神是惡魔。因此，我們所吃的麵包，我們所喝的飲料，我們所穿的衣物，甚至連空氣等一切供養我們身體的東西，都要受其支配。」——我的哲學常被抨擊為消沉悲觀，但我並無意製造一個補償罪惡的未來地獄，「現在」即是罪惡的場所；換言之，我的意思在表示這個世界就像地獄一般。即使你想否定這件事，其實你本身就經常經驗到它。

為認識所照耀的各階段中，意志是化為個體而表現。人類個體投進茫茫空間和漫漫時間之中，是以有限之物而存在，與空間和時間的無限相比，幾等於無。同時，因為時間和空間的無限，個體生存所謂的「何時」「何地」之類的問題，並不是絕對的，而是相對的，因為其場所和時間，只是無窮盡之中的一小點而已。——他真正的生存只有「現在」。「現在」不受阻礙地向「過去」疾馳而去，一步步移向死亡，一個個前仆後繼地被死神召去。他「過去」的生命，對於「現在」遺留下什麼結果？或者，他的意志在這裡表現出什麼證據？這些都是另一回事；一切都已消逝、死滅，什麼都談不上了。因此，對於個體而言，其「過去」的內容是痛苦、抑為快樂？這些都是無足輕重的問題。但是，「現在」往往一轉眼即成過去，「未來」又茫然不可知，所以，個體的生存從形式方面來看，是不斷地被埋葬在死亡的過去中，是一連串地死亡。但若就身體方面來看，如所週知，人生的路途卻崎嶇坎坷，充滿荊棘和顛簸；肉體生命的死亡經常受到阻窒，受到展緩，使我們的精神苦悶也不斷地往後延伸。一次接一次的呼吸不斷地侵入，預防了死亡。如此，我們無時無刻都在和死亡戰鬥著；除呼吸外，諸如飲食、睡眠、取暖等都在和死亡格鬥。當然，最後必是死亡獲勝。這一條路徑所以呈現得那樣迂迴，是因為：死亡在未吞噬它的戰利品之前——就是我們從開始誕生到歸於死亡之手前，每一時刻都受它蓄意的擺弄。但我們仍非常熱心、非常審慎地冀望儘可能延長自己的生命，那就像吹肥皂泡，我們盡可能把它吹大，但終歸會破裂。

從研究人生最主要的特徵概括說來，在先天方面我們可確信的是：人生的全根柢不適於真正的幸福，它的本質已變形為各色各樣的苦惱，人生徹頭徹尾是不幸的狀態。我們若取出某一特定的場合，試想像其光景，或翻閱歷史的每一角落，看看其中所記載的許多難以名狀的悲慘實例，如此，必可從心底喚起上述的確信。然而，那已遠離了哲學本質的普遍性立場，容易被責難：那是從個別的事實出發，是屬於片面的；並且易於引起爭論，認為人類的幸與不幸，是見仁見智的。

對萊布尼玆那種明顯的詭辯中所說的，這個世界是「可能有的世界中之最佳者」，我可以舉出更正大堂皇的理由，來證明這個世界是「可能有的世界中之最壞者」。因為所謂「可能有」，並不是以人的幻想杜撰出來的，而是本來即已存在的。然而，由於過去人類歷史所顯現出來的無非是永無休止的煩惱和無可療治的哀傷，如人的生老病死等，我們可以知道，這世界的構成早已為痛苦的存在作了最好的準備，比它更壞的世界似乎是不可能存在了。所以我們說，它是「可能有的世界中之最壞者。」這不是故作驚人之語，因為不但行星會互相碰頭——行星的運行會產生攝動現象，兩個行星間會因相互影響而使其中之一逐漸失去平衡，嚴重的話，還可能使兩者互相碰撞，所以也許世界不久後也將壽終正寢。雖然一般天文學家認為那些不過是偶發現象，其主要原因係由於運行時相互間的不協調產生，他們還費盡心血推算出今後或許可能順利運行下去，以及世界應該可以繼續照常存在的理由。但牛頓卻持相反的意見。當然我們也希望天文學家的計算並無錯誤，行星系統的機械式的永久運動能與其他系統相同，得以永無休止的運行下去！——而且，行星的堅硬外殼下還潛藏著無數強烈的自然力，如因偶然的觸發，給予了它們活動的餘地，必會破殼而出，而使地球上的一切生物毀滅。這類事情在我們的地球上至少已經發生過三次，今後恐怕還會接二連三發生。里斯本和海地的地震，以及龐貝的毀滅，只不過是對於它的可能性給我們一點開玩笑的暗示而已。——化學方面，無法證明的空氣的一點點變化，也都可能成為霍亂或黃熱病、黑死病的原因，輕而易舉的攫取了數百萬人的生命，如果再發生稍大的變化，也許更滅絕一切生命了。再者，上蒼賦予動物的器官和力量，不管如何努力，充其量也僅能勉強供應自身食用，以及哺育幼兒而已，所以，動物的手足若失其一，或者不能充分利用它，大抵都非死不可。人類雖然具備所謂「悟性」和「理性」兩種強力工具，但其中的百分之九十卻都消耗在與貧乏的掙扎中，經常站在破滅的邊緣，痛苦地保持身體的平衡。可見，不論就全體的存續或個體的存續而言，上蒼所賦予我們的條件都不完備。因此，個人的生命只有為生存而不斷鬥爭；而且，破滅的危險還一步步向我們逼近。正因為這些危險成為事實的例子極多，所以，我們必須妥為照顧自己的幼兒，庶不致因個體的滅亡而引起種族的滅絕。對自然而言，真正重要的只有種族。——因之，若世界仍宜於存在的話，恐怕沒有比這更壞的世界了，其實例實在不勝枚舉。——曾經住在地球的任何動物化石，都可做為我們推算的藍本，牠們的存續已成明日黃花，這正可向我們提供：比「可能有的世界之最壞者」更壞的世界的有力明證。

再進一步說，這個世界就是煩惱痛苦的生物互相吞食以圖苟延殘喘的鬥爭場所，是數千種動物以及猛獸間的活墳墓，牠們經由不斷地殘殺，以維持自己的生命。並且，牠們感覺痛苦的能力是隨著認識力而遞增的，因此，到了人類，這種痛苦便達到最高峰；智慧愈增，痛苦愈甚。——在這樣的世界中，竟然有人迎合樂天主義的說法，來向我們證明是「可能有的世界中之最佳者」，這種理由顯然太貧弱了——不獨如此，樂天主義者還叫我們張開眼睛看看世界：世界中有山、有谷、有河、有植物、有動物等，在美麗的陽光的照耀下，這一切不是很美很可愛嗎？誠然，如若大略一瞥，情況的確如此，但仔細調查其中的內容，卻不是那回事了。——接著，神學家又出來向我們讚美世界的巧妙組織。由於這種組織的精巧，星辰的運行永遠不會相碰頭，陸地和海洋不會錯置相混，寒流不會滯留不去而使萬物僵硬，酷暑不會長在而使萬物燒灼，春夏秋冬四季的輪轉，井然有序，而有各種作物的收成。——然而這一切的一切，僅是世界不可或缺的條件而已；如果它不要讓我們像萊辛的孩子一般，降生後立刻離去的話。——這個世界的構造當然不至於拙劣到連基柱都會崩壞的程度。但我們試進一步再觀察這個被讚美的作品的「成果」，在這堅固舞臺上的演員，他們的痛苦是和感受性同時表現的，感受性發達後乃形成智慧，痛苦亦隨之俱增，欲望亦與之共同發展，永無止境地繁衍著，高騰到提供人類生活的材料除悲劇和鬧劇外，竟再也找不出其他東西了！看到這些情景，我想除了偽善者外，必當會忍不住懷著合唱「哈利路亞」的心情了！上述最後一項，雖然它的真正起源一直被隱匿著，但在休謨所著的『宗教自然史』一書中卻曾毫不容情地將它暴露出來，這該是真理的一大勝利。同時，他的那一篇『自然的宗教對話』，立論雖然和我完全相反，但他以適切的論據，率直明顯地說出這個世界的悲慘性質，以及一切樂天主義的缺乏根據，並把樂天主義的根源抨擊一番。休謨的這兩篇著作，雖然今天的德國人還大半不知，但卻頗有一讀的價值。他在字裡行間所教導我們的事情，比之黑格爾、赫伯特、舒萊爾馬赫三者的哲學著作總和，還要更多。hｅtuｂｏok.ｃｏｍ•ｃｏm

至於有認識力的世界——即動物的生命，就可以顯現出它們的不斷的苦惱。試觀察人類的生命，這裡的一切都被最明晰的認識之光所照耀，顯現得最為清楚。因為意志現象愈臻完全，痛苦也就愈為顯著。植物沒有感覺，所以也沒有痛苦。最下等的動物如滴虫類或放射動物等，所感覺的苦惱程度極為微弱；其他如昆蟲類等對於痛苦的感受機能也非常有限。直到有完全的神經系統的脊椎動物，才有高度的感覺機能，並且，智力愈發達，感覺痛苦的程度愈高。如此這般，認識愈明晰，意識愈高，痛苦也跟著增加，到了人類乃達於極點。尤其，如若一個人的認識愈明晰，智慧愈增，他的痛苦也愈多，身為天才的人，他便有最多的苦惱。「智慧愈增，痛苦也愈多。」這句話中的所謂智慧，並不是指關於抽象的知識，而是指一般性的認識及其應用。素有「哲學畫家」或「畫家的哲學者」之稱譽的狄基班，曾以一幅畫直觀而具體的描寫出意識程度與苦惱程度間的密切開係。這幅畫的上半幅描繪有喪子之痛的女人畫像，以各種表情和姿勢，表達出做母親的深沉悲傷、痛苦和絕望；下半幅則為描繪失去子羊的一群母羊，各動物的表情、姿勢與上半幅互成對應。從而可以瞭解，並非有明確的認識和明敏的意識才有強烈的苦惱，即使在動物遲鈍的意識中，也有痛苦的可能。

但，此一見解，是我遭受反對最多之點，所以，在這裡我還要再詳細深究解說。——以下，我們必須先確定，所有的滿足——即一切的享樂或幸福，都是消極的，反之，只有痛苦才是積極的。

個體中的智慧如何能夠知悉和理解意志所有的客體都是空虛的？答案首先在於時間。由於時間的形式，呈現出事物的變易無常，而顯出它們的空虛。換言之，就是由於「時間」的形式，把一切的享樂或歡喜在我們手中歸於空無後，使我們驚訝地尋找它到底遁歸何處。所以說，空虛，實是時間之流中唯一的客觀存在，它在事物的本質中與時間相配合，而表現於其中。唯其如此，所以時間是我們一切直觀先天的必然形式，一切的物質以及我們本身都非在這裡表現不可。因之，我們的生命就像是金錢的支付，受款之餘，還得交出一張收據。就這樣，每天每天受領著金錢，開出的收據就是死亡。由於在時間中所表現的一切生物的毀滅，因而使我們瞭解到那是自然對於它們的價值的宣告。

據說，墨西哥人當嬰兒降世時就對他唸道：「我的孩子！你的誕生是為了忍耐，所以你必須忍耐、煩惱、沉默。」該地與前面所述的國度，遠隔千山萬水，民俗上該不致有歷史上的淵源，因此這種雷同可以歸之於道德觀念的一致。正是基於這種心理，所以史威夫特從孩童起對自己的生日就不當做是歡喜的日子，而以一種悲哀的儀式來紀念，每逢這天他必定反覆閱讀聖經約伯記第三章中的一節（事見史谷脫編著『史威夫特傳』）這一節是寫約伯詛咒自己生日的情形。

我曾說過，沒有認識力的自然內在本質，是毫無目標、毫不間斷的努力著。若觀察動物或人類，則更顯得清楚。欲望和努力，是人類的全部本質，正如口乾欲裂必須解渴一樣。欲望又是基於困窮和需求——亦即痛苦。因之，人類在原來本質上，本就難免痛苦。反過來說，若是欲望太容易獲得滿足，欲望的對象一旦被奪而消失，可怕的空虛和苦悶將立刻來襲。換句話說，就是生存本身和他的本質，將成為人類難以負荷的重擔。所以，人生實如鐘擺，在痛苦和倦怠之間擺動；這二者就是人生的究極要素。說起來真是非常奇妙，人類把一切痛苦和苦惱驅進地獄後，殘留在天國的，卻只有倦怠。

從實踐方面而言，如果說世界並不宜於存在，在道理上也應該可以站得住腳。因為存在的本身已顯示得很清楚，或者從存在的目的，也可以觀察出來，當不致使人對它有所驚訝或懷疑，至少毋須多加說明。但事實並不如此，世界原是永遠無法解決的難題，不論任何完整的哲學，也有無法觸及的一面，它彷彿像不能溶解的沉澱物，又如兩個不合理數之間的關係。所以，如果有人提出這樣的疑問：「如果除世界之外再無任何東西，不是更好麼？」它（指世界）也沒辦法替我們解釋，我們亦無法從這裡發現其存在的理由或終局的原因，亦即它本身不能表示它是否為自身的利益而存在的命題。

人是必須靠麵包和娛樂的，倦怠亦與飢餓相同，常有使人趨於放縱不檢之虞，所以常被作為預防災禍的對象。費拉德弗監獄即以「倦怠」作為懲罰重犯的一種手段，讓囚犯處於孤獨和無為。僅此就很令人吃不消了，有的甚至因為不堪寂寞而自殺。正如貧窮是人們苦惱的通常原因一樣，厭倦是上流社會的禍害。而在中等階級，星期日則代表厭倦，其他六天代表窮困。

然而，不管自然如何安排，不論幸運是否曾降臨你身上，不拘你是王侯將相或販夫走卒，不管你曾擁有什麼，痛苦仍是無法避免的。古神話中尚且記述：

由以上的觀察可知，痛苦是不可避免的，舊的痛苦剛去，新的痛苦便來，陸續遞嬗不已。由此，我們進而可以引出一個不算不合理的假設：每個人身上固有的痛苦分量是一定的，即使苦惱的形式經常更迭，痛苦的分量從不會有過與不足的現象，因之，決定一個人苦惱和幸福的因素，絕非來自外界，而是來自其分量和素質的不同。這些縱然由於身體的狀態、因時間的不同，而有幾分增減，但就全體分量而言並無改變。——此一假設，可由眾所週知的下列經驗證得：一個人若有巨大的苦惱時，則對比它小的苦惱就幾乎毫無所覺；反之，在沒有大苦惱時，即使一丁點兒的不愉快，也會使他痛苦不堪。所以，經驗告訴我們，一種即使想像起來亦足令人不寒而慄的大不幸，一旦降臨於實際上的生活，從發生以至克服它的期間，我們的全體氣氛並未有任何改變；反之，獲得長期間所急切等待的幸福後，亦不會感到有何特別的愉快欣慰。一種深刻的悲傷或強烈扣人心弦的興奮，只有來自剛產生變化的那一瞬間。但這兩者皆以幻想為基礎，所以不久後亦將告消失。總之，產生悲哀或歡喜的原因，並非直接為了現存的快樂和痛苦，而是由於我們是在開拓我們預期的新未來而已。痛苦或歡喜之所以會如此高騰，實是由於它們係借自未來而有以致之，故而它們並非永恆性的東西。——根據以上的假設，可知大部分的苦惱和幸福亦與認識力相同，是主觀的、由先天所決定的。我們還可另舉事實證明之；財富並未見能增加人的快樂，窮人露出愉快神色的機會，至少並不比富人少。由此可知，人類的快活、憂鬱與否，絕非由財產或地位等外在的事物而決定。進一步言之，我們也不能斷言：某人遭遇到偌大的不幸，恐怕會鬧自殺吧！或者，這是芝麻小事，大概不致造成自殺吧——話說回來，一個人快活和憂鬱的程度，並不是任何時刻都相同的。這種變化，亦非由於外界事象，而應歸於內在之狀態——即身體狀態的變化。這種變化，縱使一時性的，亦常可提高我們的快樂氣氛而造成歡喜，但通常那不是由任何外在原因所產生。當然，我們往往只看到自己的痛苦是緣於某種外在關係，因而感到意氣消沉，以致認為如能消除它，必可獲得最大的滿足，其實這是妄想。根據我的假設，我們的痛苦和幸福的分量，是整體性的，任何時刻都由主觀所決定，憂鬱的外在動機和它的關係，正如分佈全身的毒瘤膿瘡與身體的關係一般，因為它已在我們的本質中紮根。驅逐不去的痛苦，一旦缺乏某種苦惱的外在原因，就會分散成數百個小點，以數百個細碎煩瑣或憂慮的姿態呈現；但當時我們一點也感覺不出來，因為我們的痛苦容量，已經被「集分散的煩惱於一點」的主要災禍所填滿了。如此，一件重大而焦急的憂慮剛從胸中移去，另一個苦惱立刻接替了它的位置，全部痛苦的原料早已準備在那兒，所以尚未進入意識之中成為憂慮，是因為那兒還沒有餘地一齊容納它們，暫時成為假寐的狀態，停留在意識界限的末端。然而，現在場所已敞開，這已準備停當的材料就乘虛而入，佔據了那支配一天的憂愁王座。雖然實質上它比先前消失的憂慮要輕得多，但它卻可以膨脹成如同剛才的一般大，使之恰好佔滿那王座，成為那一天的主要憂慮。

我們只有對痛苦、憂慮、恐懼，才有所感覺，反之，當你平安無事、無病無災時，則毫無所覺。我們對於願望的感覺，就如飢之求食、渴之求飲一般的迫切，但願望獲滿足後，則又像吞下一片食物的一瞬間一樣，彷彿知覺已停止。

海拉克利圖斯的格言也說得妙：生命之義一如其名，而死亡是它事業。

最後，我再舉拜倫的詩為證：

總之，縱使有一千個人生活在幸福和歡樂之中，但只要有一個人不能免於不安和老死的折磨，我們就不能否認痛苦的存在。同理，即使世界上的惡減少到實際的百分之一，但只要它表現出來，就足以構成一個真理的基礎。這個真理雖帶著幾分間接性，但卻有種種的表達方式，例如，「世界的存在並非可喜、毋寧是可悲的。」「不存在勝於存在。」「就根柢而言，世界原不應存在。」有拜倫的詩為證：

然而，苦惱並非從外界所注入，它就像流不盡的苦汁，而它的泉源正在我們心底。但一般人的認識力對它大都閉起眼睛來。不獨如此，我們還不時找些藉口，到外界尋找痛苦的原因，使痛苦永遠與你形影不離。那正如一個原本自由自在的人，卻無端去塑造一個偶像，以主人侍奉之一般。總之，我們孜孜不倦的去追求一個接一個的願望，即使獲得滿足，也不會就此滿意，大抵在不久後又將發現那是一種錯誤而有受辱的感覺。我們正如希臘神話中達那瑟斯國王的女兒一般，尚不自覺自己身在永遠汲不滿的汲水罰役中，還經常渴求新的願望。wwｗ•heｔｕｂｏoｋ.ｃｏm.ｃｏｍ

同時，荷馬也說：

尤里匹地斯也說：

這種現象將繼續到什麼時候？或者，需要多少性格之力，才能走到既無法滿足又無法勘破的願望盡頭？——雖然罕有其例。至此，我們該可發現出我們所搜尋的是什麼，使我們苦惱的又是什麼了。現在，我們既已認識苦惱是生存的本質，人類無法獲得真正的滿足，如此儘管我們和自己的命運尚不能取得調和，但我們卻可與生命求得妥協。如此開展的結果，也許將使某些人帶著幾分憂鬱氣質，經常懷著一個大的痛苦，但對其他小苦惱、小欣喜則可生出蔑視之心。這種人比之那些不斷追求新幻影的普通人，要高尚得多了。

當我們沒有享受或歡樂時，我們總是經常痛苦地想念它。同時在痛苦持續一段長時間、實際已經消失、而我們不能直接感觸到它後，我們卻仍是故意藉反省去回憶它。這就是因為唯有痛苦和缺乏才有積極性的感覺，因為它們都能自動呈現。反之，幸福不過是消極的東西，例如，健康、青春、和自由可說是人生的三大財寶，但當我們擁有它時，卻毫無所覺，一旦喪失後，才意識到它們的可貴，其中道理正是在此，因為它們是消極性的東西。總之，我們都是在不幸的日子降臨，取代往日的生活後，才體會到過去的幸福。——享樂愈增，相對的對它的感受性就愈減低，積久成習後，更不覺自己身在福中。反之，卻相對增加了對痛苦的感受性。因為原有的習慣一消失，特別容易感到痛苦。如此，所擁有的愈多，愈增加對痛苦的感受力。——當我們快樂時，覺得時間過得很快，當處在痛苦時，則覺度日如年，這也正可證明能使我們感覺它存在的積極性東西，是痛苦而非享樂。同理當我們百無聊賴時，才會意識到時間，趣味盎然時則否。以上種種事實都可以見出：我們生存的所謂幸福，是指一般我們所未感覺到的事情；最不能感覺到的事情，也就是最幸福的事情。最令人雀躍的大喜悅，通常接續在飽嘗最大的痛苦之後。相反的，若「滿足」的時間持續太長，所帶來的卻是如何排遣、或如何滿足其他虛榮心等類的問題。所以，詩人不得不讓他們筆下的主角先安排個痛苦不安的境遇，然後再使它們從困境擺脫出來。因之，通常的戲劇或敘事詩，大都是描寫人類的戰爭、煩惱和痛苦；至於小說，則是透視不安的人類心靈的痙攣或動搖的鏡子。史谷脫在他的小說『老人』一書的結尾中，曾坦率地指出這種美學上的必然性。得天獨厚的伏爾泰亦云：「幸福不過如同夢幻，痛苦才是現實的。」並且，附帶註明道：「這是我八以年來的切身體驗，我只有看開地告訴自己，蒼蠅是為充作蜘蛛的食餌而生存，人類則是為被煩惱蠶噬而生存。」——與我所揭示的真理完全一致。

過度的歡喜和激烈的痛苦，經常會在同一個人身上發生，因為兩者是互為條件的，都以極活潑的精神為前提。正如以上所述，此二者非由真實的現存物所產生，而是對未來的預想；又因痛苦是生命所固有，其強烈度係依主觀性質而定，故而，某種突然的變化（通常屬於外在的），並不能改變它的程度。因此，一種激烈情緒的發生實是以錯覺或妄想為基礎，而精神的過度緊張，則可由認識力加以避免。但「妄想」一般人並無法察覺，它悄悄地、源源不絕地製造使人苦惱的新願望或新憂慮，使人冀求獲得永久性的滿足，但不旋踵又一個接一個枯萎乾涸。因而從妄想所產生的歡喜愈大，當它消失時，所回報的痛苦也愈深。就這一點來說，妄想猶如高崖絕壁，除非避開這裡，否則只有艱苦地沿壁下落；妄想的消失而帶來的突如其來的過度痛苦，則正如在峭壁上失足陡然墜落下去一般。因此，一個人如果能戰勝自己，經常能夠很清楚的看透事物的整體性，以及與它相關連的一切，這樣，他就不會在實際事物中賦予欲望和希望的色彩，如此即可迴避痛苦或妄想。斯多噶派的道德觀，即從這種妄想和結果掙脫出來，而代之以堅實的平靜，為其主要目的。荷拉西的名著『頌歌』，對這一點亦有深刻入微的觀察。他說：

這裡，有幾點事情仍宜於注意。綜觀人生的一切作為，雖是為從死亡的隙縫逃脫，但苦惱和痛苦仍是很容易增大的。為此，也有人渴望一死，而以自殺方式提早死亡的來臨；其次，如若窮困和苦惱稍止，容許人們略事休息，倦怠也將立刻隨之而來。如此，人類勢必又得要排遣煩悶了。生物活動的動機是為生存而努力，但生存確保之後，下一步又該做些什麼呢？人們並不瞭解。因此，促使他繼續活動的是，如何才能免除、才能感覺不出生存的重荷，換句話說，就是努力從倦怠無聊中逃脫出來，亦即平常所謂的「打發時間」。如此，沒有困窮或憂慮的人，雖卸下其他一切負擔，但現在生存本身就成為負擔。倦怠是一種絕不可輕視的災禍，最後，甚至會使人將絕望之色表現於臉上，而認為：縮短過去花費偌大的努力維持下來的生命，似乎較為有利。人類相互間儘管沒有愛心，卻能熱心相助，即因倦怠之故，這也是社交的起源。

柏拉圖在『蘇格拉底的辯護』書中某一節曾謂：死亡雖永遠攫奪了我們的意識，但也有意想不到的好處，最聰明的人不求最幸福的日子，但求沒有酣夢的睡眠。這一節諒必早為世所熟知，由於篇幅太長，在此不擬贅述。

綜觀個體的一生，若只就其最顯著的特徵來看，通常它是一個悲劇，但若仔細觀察其細節，則又帶著喜劇的性質。因為如果我們把每天的辛勞活動、每瞬間的嘲弄、每週的願望和恐怖、每一時刻的不幸，都當做「偶然」的戲弄的話，實不外就是喜劇的場面。但，永遠無法滿足的欲望、徒勞無功的努力、被殘酷的命運踐踏的希望、苦惱增殖到最後亦難逃一死的生之迷惑等，這些通常都屬悲劇。我們的一生必須帶著悲劇的一切苦惱，似乎命運對我們生存的悲慘也加以嘲笑，而且，我們還不能堅持悲劇性人物的品位，在人生的廣泛細節中，有時仍不得不扮演愚蠢的喜劇性角色。

「我們寧願投身於虛無的休息中，因為這裡沒有教育之類煩人的東西。」——根本見解錯誤的話，就會形成這種結果。所以，與其說人類的生存是一種贈物，莫若說是一種負債契約，負債的原因是由於生存的實際要求、惱人的願望及無限的窮困。通常，我們一生之間都是耗費在這種負債的支付上。但，也僅僅勉為其難的才把利息償還。至於本金，只有由死亡來償付了。——然則，這種負債契約是在何時訂定的呢？——是在生殖之時。

如此，一切生命必然匆匆走向老邁和死亡，這是自然對於求生意志的努力終必歸於烏有的宣告：「你們的欲求，就是以如此做終結。再企盼更好的東西吧！」——它是在對生命提出如下的教訓：我們都是受到願望之對象的欺矇，它們通常先是動盪不定，然後趨於破滅，最後，連它的立腳點也被摧毀無餘，所以，它帶給我們的痛苦遠多於歡樂。同時，由於生命本身的毀滅，也將使人獲得一個結論：一切的努力和慾望，皆為迷誤。

如果能明白顯示人生本身就是貴重財富的話，那麼對死和死亡的恐懼守衛者，就不該設置在它的出口。反之，若說死亡真如想像中那般可怕的話，又有誰願意逗留在這樣的人生中呢？——還有，若人生純粹是歡樂美好的話，當想到「死亡」時，又是何種滋味？恐怕也將無法忍受吧！話雖如此，以死亡作為生命的終點，也有好的一面，在苦惱的人生中，由於有死亡，可以得到一種慰藉。其實，苦惱和死亡是連結在一起的。它們製造了一條迷路；雖然人們希望離開它，但卻相當困難。

樂觀主義其實就是世界真正的創造者——求生意志的自我陶醉，在自己的作品中自我欣賞而得意忘形。這不但是錯誤的，而且是有害的學說。因為樂觀主義對人生的狀態表示歡迎，並把幸福列為它的最高目的。基於此，每個人似乎都相信他有要求幸福和快樂的權利。但，通常世上這些東西是不會賦給任何人的，因此人們轉而認為自己碰上霉運，甚至還以為自己的生存目的有了錯誤。——實則，勞動、缺乏、窮困、苦惱以及最後的死亡等等，把它們當做人生目的，才是正當的。（婆羅門教、佛教以及純正的基督教，均做如是觀。）為什麼呢？因為唯有如此，才能把我們引導向求生意志的否定。新約聖經中形容世界是「眼淚之谷」，稱人生是一種淨化的過程，基督教則以拷問的道具（十字架）做為象徵。所以，當萊布尼玆、夏夫悌斯伯利、柏寧布洛克、波普之徒搬出樂天主義時，卻換來一般世人的激憤，主要即在於樂天主義和基督教的基礎不能並立。伏爾泰在他那篇出色的詩集『里斯本震災賦』的序言中，亦述及此，該文堅決反對樂天主義。這位備受德國下三濫文人誹謗反對、而為我所鍾愛讚美的偉人，他的學術地位毫無疑問應該凌駕盧梭之上，理由是他達到了以下的三種見解，表示出他的思想極為深刻。㈠確信惡的絕對性大小和生存悲慘的見解。㈡有關意志行為之殘酷的必然性見解。㈢把洛克的命題——在物質中亦可能有思想——當做ｈttps://ｍ.heｔｕboｏk.ｃoｍ.ｃoｍ真理的見解。相形之下，盧梭只具有一個淺薄的新教牧師哲學。他在那篇『沙波亞牧師的信仰告白』中，拼命批駁伏爾泰的上述幾點；同時，又在一七五六年八月十八日寄給伏爾泰的信函中，以膚淺錯誤的邏輯，對上述優美的詩句大肆攻訐，而表示擁護樂天主義。尤其，盧梭哲學的特徵和他的根本錯誤是在於：他說人類本來是善的、是無限而完整的，卻因為文明及其結果而使人類陷入邪途。他以此來取代基督教教義——原罪和人類根源性的墮落，作為他的樂天主義和人道主義的基礎。

從歷代偉人的言論中，我們不難找出許許多多反樂觀主義的名言，他們都看出這個世界的悲慘，而以發人深省的語句敘述出來。在這裡，我想引述其中的幾則，以作為我的見解的詮釋和佐證，並作為本文最後的點綴。先說希臘，希臘人的世界觀與基督教及亞細亞高地人大異其趣，儘管他們是站在堅決主張意志的立場，但仍深刻地感到生存的悲慘，因而才有悲劇的發明。另一個證據，出於海德洛斯所述，而且常被被人引用。他說，特拉基亞人往往以傷感的心境迎接新生嬰兒，對著他們喃喃歷數其前途中所有的災禍；同時又以欣喜和玩笑的心情埋葬死者，因為他們從此以後已可免除許多大苦惱。在普魯塔克所保存的美麗詩句中，這樣寫道：

人們雖為驅散苦惱而不斷的努力著，但苦惱不過只換了一付姿態而已。這種努力不外是為了維持原本缺乏、困窮的生命的一種顧慮。要消除一種痛苦本就十分困難，即使倖獲成功，痛苦也會立刻以數千種其他姿態呈現，其內容因年齡、事態之不同而異，如性欲、愛情、嫉妒、憎恨、抱怨、野心、貪婪、病痛等皆是。這些痛苦若不能化成其他姿態而呈現的話，就會穿上厭膩、倦怠的陰鬱灰色外衣，那時為了擺脫掉它，勢須大費周章了，而縱使倦怠得以驅除，痛苦恐怕也將回復原來的姿態再開始躍躍欲動。總之，所謂人生就是任憑造物者在痛苦和倦怠之間拋擲。但我們不必為了這種人生觀而感到氣餒，它也有值得慰藉的一面，從這裡也許可以使人提昇到像斯多噶派一般對自己現在的苦惱亦漠不關心的境界。對於這些苦惱我們既無法忍受，於是，在這樣的心情下，就有許多人把它當做偶然的、由於容易變化的因果關係而產生的東西。如此，對於某些必然性、一般性的災禍——例如老衰、死亡或日常生活的不順遂等——人們便往往不覺得悲傷，反而能對它持以嘲弄的態度。但痛苦原是人生中固有的、不可避免的東西，而其表現的姿態和形式，皆被偶然所左右，所以，苦惱總在現在中佔據一個位置，若移去現在的苦惱，從前被拒在外的其他苦惱必定立刻乘虛而入，佔據原來的位置。因之就本質而言，命運對我們並不發生任何影響。——一個人若能有這樣的省悟、認識上述道理，他就能獲得斯多噶派的恬淡平靜，不再為本身的幸福惦念了。然而，事實上究竟有幾個人能以這種理智力量來支配直接感受的苦惱呢？也許完全沒有。

所有的滿足——即通常所謂的幸福，實際上往往是消極性的東西，而非積極性的。本來，自然就無意賜予我們幸福，不為一個願望的達成而感滿足。因為願望雖是一切快樂的先導條件，但願望的產生卻出於「缺乏」。並且，願望獲得滿足後，即告消失，因而快樂亦隨之俱滅。故此，所謂滿足或幸福，也不可能免於痛苦（即窮困）以外的其他狀態。總之，願望的糾纏不休，固足擾亂我們的平靜，即連倦怠亦是一種痛苦，它將使我們的生存形成重荷。我們要獲得或達成某種事情，總是困難重重，一個計劃總要遇到許多阻力，沿途佈滿荊棘，並且當你好不容易克服一切而獲得時，實際你只是除了免除一種苦惱、或一種願望之外，再也得不到什麼，它和此一願望未表現之前的狀態，並無絲毫差異。直接給予我們的通常只有缺乏——亦即痛苦。也許當滿足或快樂呈現之時，可使我們回憶起從前的苦惱或缺乏，但這僅屬於間接的瞭解，其實，我們從未正確體認或珍視過現在所擁有的幸福或利益，而僅視之為當然的事情，這乃是因為它們僅以抑制痛苦來消極地滿足我們。但當我們一旦失去它，才漸漸察覺出它們的價值；這就是因為缺乏、窮困、苦惱能夠積極的直接傳達給我們。因此，當我們回想擺脫窮困、病痛或缺乏時，常興起欣慰之情，只因那是享受現在所擁有的唯一方法。進而言之，就求生欲望所表現的自私立場來看，我們無法否認，當我們目睹或描述他人的苦惱時，亦可得到一種滿足或快慰。路克雷特就曾很率直的敘述出這種心理：

特庫里斯亦有如下的一段名詩：

如果正如斯賓諾莎或他今天的信徒所說：「世界和人生都有它們各自的目的，所以不須在理論上辯護，不必在實踐上補償和改良。它們是生命的原因，是神所顯現的唯一存在；或者說，是神為了看到自己的反影，故意讓他那樣的發展，因此，其存在不必以理由來辯護，也不必藉結果而解放」的話，人生的苦惱和勞苦，就毋須由享受和幸福來加以補償了——果如上述，則我現在的痛苦填滿「現在」的時間，同理，本來的喜悅也填滿「本來」的時間，因為前者不能由後者加以消除，所以不可能有這樣的事態。也就是說，完全的苦惱是不存在的，死亡也是不存在的；或者說死亡對於我們應該不是值得恐懼的事情。也許唯有抱持這種看法，人生才有它的報償吧！

連普利紐斯都說：「任何人內心都有『得救第一』的念頭，所以自然賦予人類最大財富，無過於取得適當時機而死。」

莎士比亞也讓老亨利四世說：

以目前而言，討論此問題最徹底、最根本的應推雷奧帕地，他的腦海永遠充滿這些思惟，他的著作完全在強調：世界到處都是生存的嘲笑和悲慘，翻開他的每一頁作品，無非是以各種形式和表現來敘述這些，並且比喻非常豐富，讀起來不唯不感厭倦，還可以說很能引人入勝。

連有「歷史之父」之稱的海洛德斯亦云：「世上沒有一再希望不要活下去的人。」二千多年來未見有人予以駁斥，可見這句話實在有它的真理性。所以，雖然我們經常感嘆人生的短促，但短促豈非正是一種幸運？——如果我們把一個人的生命中所遭遇到的痛苦與不幸，統統擺在他的眼前，他必定會大吃一驚，不寒而慄；如果我們引導那些最頑固的樂觀主義者，到醫院、療養院、外科手術室去參觀，再帶他們到牢獄、拷問室、奴隸窩去，或者陪他到戰場和刑場走一趟；如果把所有陰森悲慘的巢窟打開讓他們看看；最後，再請他參觀烏格林諾的死牢，那麼，他必定能了解「可能有的世界之最佳者」到底是何物了。但丁所描寫的地獄，其材料若非取自現實世界，又能來自何處？而且，那也正是真正地獄的模樣。反之，當他著筆描寫天堂境況和它的快樂時，他便遭遇到難以克服的難關。因為我們的世界，對於這方面完全不能提供任何材料，因此，他只有再三重複他的祖先或比特麗絲及許多聖賢的教訓，來取代天國的快樂。由此，亦可使我們充分瞭解這個世界是何物了。當然，表面的人生，有如粗糙的貨品塗上彩飾一般，通常苦惱都被隱藏著，反之手中若有什麼引人側目的華麗物品，任何人都會拿出來搬弄一番；人心的滿足愈感欠缺，愈希望別人認為他是幸福的人。一個人的愚蠢到了這種地步，要以他人的所思所想，當做努力的主要目的，這種完全的空虛，從常言的Vanitas Eitelkeit（虛榮）一詞，原義即為空虛、烏有，亦可表現出來。——人生的煩惱縱是如此的瞞人耳目，有時候卻也無比明晰，然又那麼令人絕望，煩惱者有時很清楚的看到命運的捉弄，卻連逃避的場所都沒有，只有接受它的慢慢宰割。因為操縱他的是「本身的命運」，即使向神靈求救也沒用。但，就是這樣的無可挽救，才足以反映出意志的難以克服的性質；其意志的客觀化，就是他的人格。——正如外在的力量不能改變也不能去除這種意志一樣，同理，其他任何力量也不能從意志現象（生命）中所產生的苦惱，解放意志。人們經常在自然界中，或是在任何事情中，想回復自我；人們造出諸神，乞求、諂媚神靈，想獲得唯有藉自己的意志力量才能成就的東西，但卻無濟於事。舊約聖經告訴我們說，世界和人類是一個神所創造；但新約聖經又告訴我們，從這個悲慘世界解救和解脫，只有靠這個世界所產生的事情，為此，神也不得不以人類的姿態出現。左右人類一切的，通常都是人的意志。所有的信仰，所有名目的殉教者，以及先賢聖哲們，所以能夠忍耐或甘於嘗受任何苦難，是因為他們的求生意志已告斷絕；對他們而言，那時的意志現象，甚至已逐漸喜歡破滅之途了。總之，我認為樂觀主義者的空談，不但不切合實際，而且是卑劣的見解，他們的樂觀無異在對人類難以名狀的苦惱做譏刺的嘲弄。——我們切不要以為基督教教義對於樂天主義非常適合，那一點吻合呀？福音書中不是幾乎把世界和罪惡都看作相同的意義嗎？

除此而外，一些極為微小的偶然亦可使我們導致不幸。世界上沒有所謂完全幸福的人，一個人最幸福的時刻，就是當他在酣睡時，而不幸的人最不幸的時刻，就是在他覺醒的瞬間。——實際上許多不幸都是間接的，人們所以經常感到自己的不幸，是因為任何人心底都有強烈的嫉妒心，不管處在何種生活狀態，只要看到別人勝過自己——不管哪一方面，即足以造成嫉妒的動機，並且無法平息。人類因為感到自己的不幸，所以，無法忍受別人的幸福。相反的，當他感到幸福時——即使只有短暫的一剎那，立刻洋洋自得起來，恨不得向周圍的人誇耀：「但願我的喜悅，能成為全世界人的幸福。」