動物的生存不知有死亡，每個動物，只意識著自己的無限，直接享受種族的完全不滅。至於人類，因為具備理性，由是必然產生對死亡的恐懼。但一般而言，自然界中不論任何災禍都有它的治療法，至少有它的補償。由於對死亡的認識所帶來的反省致使人類獲得形而上的見解，並由此得到一種慰藉，反觀動物則無此必要，亦無此能力。所有的宗教和哲學體系，主要即為針對這種目的而發，以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學達到這種目的的程度，雖然千差萬別互有不同，然而，它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對死亡的力量。婆羅門教或佛教認為：一切生滅，與認識的本體無關。此即所謂「梵」。他們並教導人們以「梵」觀察自己。就此點而言，實比一般解釋：「人是從無而生」、「在出生之後始而為有」的西方思想高明得多。因而，在印度可發現安詳就死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡直是難以理解的事。因為歐洲人太早就把一些根據薄弱的概念強迫灌輸進人們腦中，致使永遠無法接受更正確合適的概念，這實在是很危險的事。其結果，就像現在（一八四四年）英吉利某些社會主義的墮落者和德意志新黑格爾派學生的否定一切，陷入絕對形而下的見解，高喊：「吃罷！喝吧！死後什麼也享受不到了！」也許他們就是因為這點才被稱為獸欲主義吧！
歸納以上的觀察，諸位或許已能理解被目為異端邪說的伊里亞學派所說「無所謂生滅，全體並未變動」的真正意義了。「巴門尼底斯和梅利索斯之所以否定生滅，是因為他們深信萬物是不動的」。同時，普魯塔克為我們保存的恩匹多克里斯的優美語句，也很明顯地說出了這些現象：
然而，由於死亡的種種教訓，卻使一般人——至少歐洲人，徘徊於死亡是「絕對性破滅」和「完全不滅」的兩種對立見解間。這兩者都有錯誤，但我們也很難找出合乎中庸之道的見解，因此，莫若讓它們自行消滅，另尋更高明的見地吧！
那些為了自我的執著（為了一己的歡樂）的人且不談；為了對世界的憐憫的人，則是與世間的「來世責罰」或「精神不朽」相關聯的，他們希望在死後獲得賜福或獲得永遠的尊敬。而這乃正是以「德行」為手段，以「利己主義」為目的的一種作法（它的本質還是自私的）。然而也正由於這種作法，人類的仁愛精神——例如對敵人的寬恕、冒險救難的行為以及不為人知的善行等——才得以永久維繫不墜。
「認為存在的東西是由生至滅、以至歸於零的人，是個欠缺深沉思慮的愚者。一個賢者，絕不會在我們短暫的生存期間——此稱之為生命——為善善惡惡所煩惱。更不會以為我們在生前和死後皆屬烏有。」
儘管永無休止的時間洪流攫奪了它的全部內容，存在於現實的卻始終是確固不動而永遠相同的東西，就此而言，我們若能以純客觀的態度來觀察生命的直接進行，將可很清楚地看出：在所謂時間的車輪中心，有個「永遠的現在」。——若是有人能與天地同壽得以一眼觀察到人類的全盤經過，他將可看到，出生和死亡只是一種不間斷的擺動，兩者輪流交替，而不是陸續從「無」產生新個體，然後歸之於「無」。種族永遠是實在的東西，它正如我們眼中所看到的火花在輪中的迅速旋轉，彈簧在三角形中的迅速擺動，棉花在紡錘中的擺動一般，出生和死亡只是它的擺動而已。
現在我們且換個角度，試觀察死亡與全體自然究竟有何關係。以下，我們仍以經驗的根據來討論這個問題。
輪迴的信仰，實際可說是基於人類自然的信念所產生，它深植於世界各角落的一般民眾和賢者的腦海中。絕大多數亞洲人自已不在話下，同時它也為埃及和希臘人所信奉。希臘哲學家Nemesius曾說：「一般希臘人皆信靈魂不滅之說，亦即靈魂可以從一個人的身體移注到另一人之中。」此外，如北歐、印第安族、黑人、及澳大利亞，亦有此一信仰的痕跡可尋。它又是督伊德（Druide）教派的基礎；印度境內的一支回教，亦信仰輪迴，因而禁止一切肉食。此外，一般異教——如Simvn派、Gnosis派、Basillides派，Marcion派、Valentinus派、Mani派等，輪迴之信仰均極根深蒂固。畢達哥拉斯、柏拉圖等大哲，更將它納入他們的學術體系中。里希田堡（Lichtenberg）在『自傳』中也說道：「我始終丟不開『我在出生前即已有過死亡』的思想。」，休姆（Hume）在『靈魂不滅論』亦特別強調：「在這種學說中，輪迴是哲學唯一值得傾聽的東西。」——只有猶太教和它的兩個支派，持相反的意見，因為他們認為人類是從「無」中創造出來的。雖然他們憑著火和劍，在歐洲及亞洲的部分地區驅逐了這足以慰藉人類的古老信仰，但它究竟能持續到何時呢？從宗教史看來，我們實不難判定它的命運。
從以上的結論，可知不管死亡如何令人恐懼，其實它本身並不是災禍，甚至我們往往還可在死神海因（Hain）身上找到你所渴望的東西。當生存中或自己的努力遭遇到難以克服的障礙，或為不治之症和難以消解的憂愁所煩惱時，大自然就是現成的最後避難所，它早已為我們敞開，讓我們回歸自然的懷抱中。生存，就像是大自然頒予的「財產委任狀」，造化在適當的時機引誘我們從自然的懷抱投向生存狀態，但仍隨時歡迎我們回去。當然，那也是經過肉體或道德方面的一番戰鬥之後，才有這種行動。大凡人就是這樣輕率而歡天喜地的來到這煩惱多、樂趣少的生存中，然後，又拼命掙扎著想回到原來的場所。——印度人為他們的死神雅瑪塑成兩種面孔，一種是令人毛骨悚然的恐怖臉龐，另一種則是神色愉快的臉孔。何以若此？這可以從我以上所做的觀察中，獲得某種程度的說明。
總之，我們必須要能瞭解，生與死、個體的存在與非存在，兩者雖是對立的，但那僅是相對性的，更非自然之心聲。它所以使我們造成錯覺，皆因自然實在無法表現事物的本質和世界的真正秩序。——繞著大彎說了一大堆，相信諸位心裏必定會湧起我剛才所述的那種直接而直觀的信念了。當然，如果他是個平庸至極的人，他的精神力和動物的智慧無大差別，只限於能認識個體的話，則屬例外。反之，只要有稍高的能力、可以看出個體之中的普遍相，亦即可以看出其理念的人，便該有某種程度的那種信心。而且，這種信心是直接的，因而也不會有差錯。實際上，那些以為死亡是本身的破滅而過份恐懼的人，多半只是一些觀念狹隘的人；至於極優秀卓越的人，便可完全免除這種恐懼心。柏拉圖把他的哲學基礎放在觀念論的認識上（即在個體中看出他們的普遍相）這是很正確的。然而，我剛才所述的那種直接從自然的理解所產生的信念，在吠陀（Veda）經奧義書（Upanischad）作者心胸中，卻是根深蒂固得出乎常人所想像之外。因為從他們所說的無數言詞中，能把那種信念強烈強迫近到我們胸中來，令人不得不以為他們的精神所以能直接受到這種啟發，是因為這些賢哲在時間上比較接近人類的根源，能夠明顯地理解深刻的事物本質。印度那種陰鬱神秘的自然背景，對於他們的理解，的確是有所助益。——但是，我們也可以從康德的偉大精神所形成的徹底反省中，達到和他們相同的結果。反省告訴我們，那迅速流轉而為我們的智力所能理解的現象界，並非事物的真相，也不是事物的終極本質，而不過是它的現象而已。若再進一層說明的話，那不過是因為智慧原本就是由意志賦予動機，亦即，當意志追逐它的瑣碎目的時，指定智慧要為它服務而已。
死亡，也許可以解釋為：「求生意志中的利己心在自然的進行中所受到的大懲戒。」或者是：「對人類生存的一種課罰」。就後者言之，死神將說道：你們是不正當行為（指生殖）的產物，諭是根本的錯誤，所以應該消滅。因此死神藉「死亡」辛苦地解開由生殖欲望所作的結，讓意志嚐受打擊，以彰神。就前者而言，意志中的利己心，總妄想著自己是存在於一個個體中，一切的實體只侷限於自己。因此，死亡便以暴力破壞此一個體，使意志在失望之餘喚醒它的迷誤。其實，意志的本質是永遠不變的，個體的損失僅是表面的損失而已，以後它仍將繼續存在於其他的個體中。所以，一個最善良的人，「自他」的區別最小，也不會把「他人」當作絕對非我的人；反之，惡人對「人我」之區別則甚大，且是絕對性的。死亡之是否被視為人類的破滅，其程度的多寡，可依此原則而定。
死亡是給予哲學靈感的守護神和它的美神，蘇格拉底所以說哲學的定義是「死亡的準備」，即是為此。誠然，如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了。
如果能夠善用機會的話，「死亡」實是意志的一大轉機，因為在生存中的人類意志並不是自由的，一個人的行為是以性格為基礎，而性格是不會改變的，故其所行所為完全隸屬於必然性。如果他繼續生存的話，只有反覆相同的行為，而各自的記憶中必定存留著若干的不滿。所以，他必須捨棄現在的
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我們不妨觀察一下秋天時昆蟲的小宇宙，有的為了漫長的冬眠，預先準備自己的床舖；有的變成蛹以渡過冬天，到春天時，才覺醒自己業已返老還童已是完全之身才作起繭來；更有許多昆蟲像被死神的手腕抱住似的休息，只為了他日從牠們的卵中產生新的種子，專心一意仔仔細細的整頓適合卵生存的場所。——這些都是自然的偉大不朽的法則，祂告訴我們，死亡和睡眠之間根本上並無任何區別，對於生命並無任何危害。昆蟲的預備巢穴或營築自己的小房子，在那裏產卵，把翌年春天即將出世的幼蟲的食物安排妥當，然後，靜待死亡的來臨。——這正如人們在前一天晚上為翌晨所要用的衣物或食物而張羅、而憂慮、或是準備，然後，才能安心的就寢一般。同時，昆蟲的秋死春生，也和人類的就寢和起床一樣，如果這種秋死春生和牠的自體或真正本質不同的話，那麼它根本就不會發生。
把自己的生存解釋為偶然現象的人，當然不免對因死亡而喪失生存，感到無比的恐懼；反之，若能洞察大體的人，尚可瞭解其中心有某種根源底必然性，而不相信我們的生存只限於短暫的一剎那。試想，在我們「實存」的過去，既已經過無限的時間，發生無限的變化，在我們的背後，亦橫亙著無限的時間，以此推測，我們不能不說，我們實是生存於所有的時間中——現在、過去和未來。因為，若「時間」的力量能引導我們的「實存」走向破滅，我們應早已破滅。我們更可說，「實存」是一種固有的本質，一旦形成這種狀態，即永遠屹立不墜，不受破壞。它正如陽光，雖在黑夜消失，或偶受雲雨、暴風的遮擋；但黑夜過去，陽光復現，雲破雨霽，陽光仍普照大地，它是永恆的，不可能歸之於烏有。所以，基督教告訴人們「萬物復歸」，印度人認為由於梵天不斷地反覆而創造世界，希臘哲學家亦有類似的說法。這些教訓都可顯示出存在與非存在的巨大秘密，即它在客觀方面構成無限的時間，主觀方面形成一個「點」——不能分割、經常現存的現在。康德的不滅說中亦曾明白地說明：時間是觀念性的，物自體才是唯一的實在性。但有誰能瞭解此中的道理呢？
如所周知，「輪迴」是婆羅門教和佛教的中心教義，實際上它的起源極古老，也在很早就取得大多數人的信仰。大概除猶太教及它的兩個分支外，幾乎所有的宗教，皆有輪迴之說。基督教主張，人們在贖回他的完全人格後，即可在可以自我認識的另一世界中相會。而其他宗教則認為這種相會在現世已進行著——只是我們無法分辨。也就是說，藉著輪迴或再生的生命循環，在來生時，我們仍可和我們的親戚朋友共同生活；不論是伙伴抑或敵人，在來生時我們與他們仍具有類似的關係和感情。——當然，這時的再認，只是一種朦朧的預感，而非明晰底意識。
無可否認的，生死的決定應是最令人緊張、關心、恐懼的一場豪賭，因為在我們眼中看來，它關乎一切的一切。但永遠坦率正直、絕不虛偽的自然，以及聖婆伽梵歌中的毘瑟孥，卻向我們表示：個體的生死根本無足輕重，不管動物或人類，祂只把他們的生命委之於極瑣細的偶然，毫無介入之意。——看罷，只要我們的腳步在無意識中稍不留意，就可決定昆蟲的生死；蝸牛不論如何防禦、逃避、或施展隱匿、欺騙的手段，但任何人都可輕而易舉地將牠捕獲；再看看在張開的網中悠游浮沉的魚，欲逃無門，無法做逃走的打算；還有，在老鷹頭頂上飛翔的鳥，在草叢中被狼所看準的羊，牠們都毫無戒心地漫步者，竟不知威脅自己生存的危險已迫在眼前。就這樣，自然非但把這些構造巧妙得難以形容的有機體委之於強烈的貪慾，並且毫不容情地將牠們委之於極盲目的偶然、或愚者的反覆無常、或小孩子的惡作劇。自然極明顯地表示——祂以簡潔的神諭口吻說出，並未多加註釋——這些個體的破滅與祂毫無關連，既無意義，亦不值憐惜。並且，在這種場合，原因或結果都不是重要的問題。但萬物之母所以一任其子民處於無數恐怖危險的境遇中，絲毫不加保護，乃是因祂知道他們雖毀滅，但仍可安全回到自然的懷抱中；牠們的死不過是一種遊戲而已。自然之對待人類亦與動物相同，祂的話也可應用在人類身上，個人的生死對於自然根本不成其為問題，因為我們本身亦等於自然。仔細想想，我們的確應該同意自然的話，同樣不必以生死為念。——附帶必須說明的一點是，自然所以對個體生命漠不關心，是因為這種現象的破滅絲毫不影響其真正的本質。
我們仍從經驗的立場，以觀察屍體做為說明。如所周知，屍體已停止知覺、感受性、血液循環、恢復作用等現象。雖然我一直無法查明，這些現象為什麼會停止？如何停止等問題，但我們可以推斷，從前推動人體活動的那一股力量，如今業已離去。那股力量究竟是什麼？若說它是意識——即一般理性所謂的「靈魂」的話，顯然是不當且錯誤的。因為以我向來的看法而言，意識並不是有機體生命的原因，毋寧說還是它的所產物，是其結果的表現物。總之，意識會因年齡的不同，而有所差異；因健康情形、睡眠、覺醒、暈倒等等不同的狀態，而呈或強或弱的現象。故說它不是有機體生命的原因，而是其結果的表現，通常它只限於有機體存在時才能發生作用，一旦有機體死亡，它的作用也隨之停止。我又發現，意識的完全錯亂（即瘋狂），雖會伴隨著諸種活動力的低下或衰弱，使生命陷於危險的境域，然而他（精神錯亂的人）的感受性和肌肉力量卻反而增強；只要沒有其他原因加諸他身上，他的壽命不但不會縮短，反而會延長。——其次，我又發現到個體性是一切有機體的特性，同時它也是意識的特性。我雖然完全不瞭解這種個體性，但至少知道自然界的個別現象都是由一種普遍性的力量在無數相同的現象中推動著。——再者，我們也不能因為如今有機體的生命已停止了，就據以推測前此推動它活動的那股力量也歸於烏有。——那就像紡車雖已停止不動，但我們卻不能因此推測紡織女郎亦已死亡一樣。它也像鐘擺再度回復它的重心，然後靜止一樣。乍看雖已停止活動，但不能認為重力已消失；重力依然在無數的現象中活動著。誠然，或許有人會反對我以上的比喻，認為在這種場合下，重力並沒有能力停止這個鐘擺的活動，只是我們肉眼看不到而已（鐘擺仍永遠在擺動之中）。有這種主張的人，不妨回頭觀察一下電氣，當放電之後，電氣實際上已停止其活動。我所以引用此例，不過是想表示即使最下等的自然力中，也有永遠性和普遍性。我們切不可被那些短暫無常的現象所迷惑，更不必以為生命已停止，賦予生命的原理即已根絕，而認定死亡是人類完全的破滅。雖說現在已沒有人有那麼強的腕力能拉起三千年前奧狄塞的那把弓，但一個有正確理解力的人，總不致認為那一把弓強勁的活動力已完全根絕。由此推論，當可知，以前使那業已消滅的生命活動的那一股力量，與如今欣欣向榮的生命中活動的力量是相同的，這種思想，才比較切近真理。不錯，我們的確知道，被因果的連鎖所束縛的東西，是會破滅的，因為那僅是狀態和形式而已。但另有兩種東西與這些因果變化無關，一為物質，另一是自然力，這兩者都是一切變化的前提。至少，我們若要做深一層的探究，認識一下賦予我們生命的基本因素到底是何物，必須在最初把它假設為自然力，同時還要假設它和形式、狀態的變化完全無關。這些形式或狀態，由於原因和結果的束縛，而時有改變，唯其如此，它們亦須受存在的生成和消滅因素所支配。從這一點，也足可證明我們的真正本質是不滅的。當然只憑這些，還不能證明我們死後生命的存續與否，更不能期待從上述證明中得到些什麼慰藉。雖則如此，但這點往往很重要，連認為死亡是絕對的破滅而產生恐懼的人，也無法對之輕視；生命最深奧的基本因素是不會被死亡所拘束的。
我們的本質可區分為「認識」和「意欲」兩部分，明乎此，即可了解「我」實際是很曖昧的詞彙。有人認為「死亡是『我』的完全終止。」，有的見解則較達觀：「正如『我』只是無限世界中的一小點，『我』的個人現象亦為『我』的真正本質的極微小部分。」。仔細探究，「我」實際是意識中的死角，因它正如網膜上視神經所穿入的盲點一般，並無感光作用；亦如我們的眼睛，能夠看到一切，唯獨看不到自己。此正與產生認識力的腦髓作用完全相應，我們的認識能力完全外向，其目的僅在保存自我，亦即為搜尋食物、捕獲獵物而活動。因此，各人所知悉的，只有表現於外在直觀中的本身個體而已。反之，如果他了解透徹的話，反而會對這副臭皮囊付之以冷笑，甚至捨棄自己的個體性：「即使喪失https://www.hetubook.com.com這個個體性，與我又有何礙？因為我的本質中仍可產生無數個個體性。」
此外，從經驗的根據，亦可證實這種再生，換言之，新生物的誕生與活力消失的死亡之間，實有著極密切的關係。據舒努雷『盌疫史』中所述，十四世紀時，鼠疫症曾一度流行於世界各地，死者無以勝數，使世界人口大為減少，但嗣後即呈現異乎尋常的多產現象，而且雙胞胎非常多。還有，據說，此時期所降生的孩童，竟無一人長著完全的齒列，這豈非是很不可思議的事情？又，德國醫學家卡斯培（Casper）曾撰有『關於人類壽命』一書，該書作如下兩點結論：㊀、出生數對於壽命和死亡率有著決定性的影響。㊁、出生率與死亡率往往相一致，即按相同的比率增減。這是作者從許多國家和地區，蒐集許多例證後，所確立的原則，其精確性想來應無可置疑。——雖然，某個個體自己業已死亡，多產的是與自己毫不相關的另一對夫婦，但其間因果實不可說只是形而下的關係。這件事說明了，每一個體皆含著「不滅之芽」，經過「死亡」後再被贖取回來；於是產生新生命，這就是它的本質。如果能溝通出兩者之間（不滅之芽與新生命）橋樑的話，也許，生物生死之謎即可迎刃而解。
在此，我必須特別強調：現象與本質二者是無從比較的，換言之，表象世界的法則完全不適用於物自體（意志）的法則，甚至可說兩者根本對立。茲以死亡的反面——動物存在的發生（生殖行為）為例，略加說明，讀者或可了然於懷。生殖行為是意志最直接和最大的滿足，但它只是盲目衝動之下的肉欲工作，在通過了意志的自我意識下，輕易的形成有機體。然而，表象世界的有機體，構造卻極盡巧妙、極端複雜和無比精密。按理，造物者應該盡其可能地去照顧和監護這些個體，但事實正好相反，祂卻是漫不經心地任其委之於破壞之手。從以上的對照，我們不難瞭解現象與物自體間的差異所在，進而可以察知，我們真正的本質，並不因死亡而有所破壞。
只要意志不實行否定，我們死後仍存留著另一完全不同的生存。死亡之於物自體（意志），猶如個體之於睡眠，意志由於這種「死亡的睡眠」，而獲得其別的智慧和新的意識；於是，這個新的智慧和意識以新鮮生物的姿態再度登場——反之，如果記憶和個體性永遠存留於同一意志中的話，意志將感到非常難耐，因為它只有無窮無盡的繼續著相同的行動和苦惱。
不論在哪裏都無例外，自然的純粹象徵是圓形，因為圓形是循環的圖式。這實是自然界中最普遍的形式，上自天體的運行，下至有機體的生生死死，萬物之中的所行所為，只有由於這種圖式，在時間和其內容不斷的流動中，才可能產生一種現實存在，即眼前的自然。
絕大部份的死亡恐懼不外是基於「自我已消滅，而世界依然存在。」的錯誤幻覺所致。這實是一種很可笑的心理，世界的伴隨意志，原如影之附身一般，世界唯有在這個主體的表象中才能存在，這個世界的真正主人就是意志，它賦予了一切生物的生存，它是無所不在的。如今，這世界的主人卻因個體化原理所形成的妄想所困擾而絕望，以為自己行將死滅，踏入永遠烏有的深淵，寧非可笑至極？事實上，正確的答案應是：「世界雖消滅，而自我的內在核心卻永遠長存。」
但是，更進一步言之，正如現在所觀察的一般，生死問題不僅是被極細微的偶然所左右，並且一般有機體的存在亦是短暫無常，不論動物或人類也許今天誕生明天就消滅，出生和死亡迅速的交替著。但另一方面，那些遠為低級的無機物卻有非常漫長的生命，尤其是絕對性無形式的物質（無生物），連我們的先天性都可看出它們無限長的存續。——造物何以厚彼而薄此？我相信祂本來的意旨是這樣的：這種秩序只是表面的現象，這種不斷的生滅只是相對性的，絕不會波及事物的根底；不僅如此，一切事物真實的內在本質，雖是我們肉眼所看不到的神秘東西，但祂向我們保證：其本質絕不會因生滅而有所影響。至於談到這些是如何發生的，我們既看不到，當然也無從理解，因而只有把它當做是一種戲法。因為，最不完全、最低級的無機物，都可不受任何事態的影響繼續存在，然而具有最完全、最複雜，巧妙得無由解答的組織的生物，卻經常除舊更新，短時間後必歸於烏有，而把自己的場所讓給從無而進入生存之中的新同類。——顯而易見，這是很不合理的現象，它絕不可能是事物的真實秩序，它所秘而不宣之處一定很多；既得確實一點，那是由於我們的智慧被限制之故。
物質亦同於自然力，並未參與因果所引導的無間斷的狀態變化，它以絕對的固執性，保證人類的不滅性，因此，即連一般愚夫蠢婦，腦海中亦有本身不滅的信念。或許有人要說：「哪裏！物質如塵灰，怎麼可說固守著物質的自然狀態，就可當做人類本質不滅的證據？」——錯了！你們知否這些塵灰是何物？知道它們是由什麼製造而成？你們在輕蔑它之前，對這些應該要有所瞭解。如今，那些被當做塵灰或躺在那裏的物質，如溶解於水中立刻變為發出金屬光輝的結晶體如施以動電氣的壓力，甚至可發生電光。不僅如此，物質可自行變成動物或植物，從那神秘的懷抱中發生生命——因為人類的膚淺而時刻擔心著不知是否會消失的那種生命。但是，以這樣的物質當做永恆，是否太無謂呢？並不，我敢下斷言，唯有物質的這種固執性，縱使不過是比喻，甚至不過是影繪，卻正可證明我們真正本質的不滅性。只有這些純粹無形的物質——不是知覺所能感觸到的，才正可做為思考永恆性事物的經驗界基礎。——這些物質是物自體（即意志）的直接反映，同時，它們以時間不滅性的姿態再現意志真正的永恆性。
個人意識由於死亡而終止，然而，又是什麼使他還能燃起對永恆生命的熱愛呢？他所希求的究竟是什麼呢？細察人類意識活動的大部份內容，不，幾乎是全部內容，可以知道，那不外是由於他對世界的憐憫和對自我的執著（或者為了別人，或者為了自己）；他的目的無非為了求得活得「不虛此生」而已——所以，古人往往在死者的墓碑上刻著「無愧此生」或「愉快安息」的字樣，其中實有無比深刻的含意。
就這樣，萬物只有一瞬間的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆蟲在夏天結束它們的生涯，動物和人類則在若干年後死亡。死亡始終不倦怠、不鬆懈地進行它的破壞。儘管如此，萬物似又毫無所損、照常的生存著，彷彿不滅般存在於各自的場所。植物經常一片綠油油，百花競妍；昆蟲嗡嗡作響；動物和人類不拘任何時候永遠朝氣蓬勃；已經久不結實的櫻桃，一到夏天又鮮紅圓潤的呈現在我們眼前。有的民族雖然不時改變它的名稱，但仍以不滅的個體延續著，不僅如此，歷史雖是經常敘說不同的故事，但通常它的行動和苦惱則是相同的。總之，歷史有如萬花筒，每當迴轉時，都讓我們看到了新的形狀，而實則不論何時我們所看到的都是相同的東西。因此，這樣的生滅並不影響事物的真正本質，同時，這種本質的存續與生滅毫無瓜葛，因而它是不滅的。生存和一切的欲望，在現實中無間斷而無限的湧現著，因之，從蚊子以至大象，在一切動物中，即使我們隨意抽取一段時間來觀察，牠們皆保持著一定的數量，牠們雖已經過幾千次的更新，雖然牠們不知道在自己之前生存或在後來生存的同類，但出現的永遠是相同之物。種族常存，只有祂是不滅的，而個體也意識到祂和自己為同一之物而快樂的生存著。求生的意志表現在無限的現在中，因為「無限的現在」，乃是種族生命的形式。因而種族是不會衰老、永遠年輕的。死亡之於種族，猶如個體的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度諸神化身為人的姿態時，即知悉個中的奧祕。一到夜晚世界似乎已消滅，實則卻一瞬也不停止它的存在。同理，人類和動物看起來似是由於死亡而告消滅，但其真正的本質仍不間斷的延續著；出生與死亡、迅快的交替著，而意志永遠的客觀化——即本質不變的理念，卻像出現在瀑布上的彩虹一般，是確立不動的。這是時間性的不朽。為此，死亡和消滅經過數千年後，一切皆已消失淨盡，但自然所表現的內在本質，仍絲毫無損。所以，我們經常快活的叫著：「不管海枯石爛，我們永不分離。」
但我們的智慧因受時間形式的限制，並不瞭解物自體的問題，因此，上述情況就被宗教解釋為「輪迴」——現在，我們如果再引出「性格（意志）遺傳自父親，智慧遺傳自母親。」的論點，加以參證的話，即可瞭然所謂「輪迴」實與我上述的見解，非常吻合。亦即人類的意志雖具有各自的個體性，但在死亡之後，藉著生殖而從母親獲得新的智慧，由是遂脫離原來的個體性，成為新存在。這個存在業已不復記憶前世的生存，因為記憶能力的根源——智慧，屬於一種形式，是會消失的。故此，這種狀況，與其名之為「輪迴」，不如說「再生」較為貼切——根據哈地（Hardy,Robert Spence）的『佛教手引』及柯賓（Köppen）的『佛教綱要』等書的記載，皆說明佛教的教義與上述的見解原是一致的，但對大部份佛教徒而言，因為這種教義太過深奧難解，故而以較淺易單純的輪迴說取代之。
我們已曾述及，自然之聲是毫不虛偽的。但諸位切不可將上述見解與「物質不滅」相提並論。一般從邏輯所產生的論點，雖不致有絕對的錯誤，但大抵是片面不完全的，例如，伊壁鳩魯斯的徹底唯物論以及與之相反的柏格萊的絕對觀念論，皆為極端片面的見解。這些學說固有「真」的一面，但必須附帶某些特定的條件，才能顯現出它的真理。若從更高的立場去觀察，則可發現它僅是相對的真理，甚至是錯誤百出的。所以，唯有https://m.hetubook.com.com站在最高的立場，才能獲致絕對的真理。我上述的見解，應是極不成熟的，但從古老的唯物論中所主張的物質（或謂影像）不滅，已顯現出人類真正本質的不滅性；再從更高一層的絕對物理學立場，亦可顯現出自然力的普遍性和永恆性——生命力亦為一種自然力。因此，上述不成熟的見解，實際也含蘊著生物不會由於死亡而蒙受絕對性破滅的主張，而認為生物是在全自然之中或者和全自然共同存續。
反之，若把這些時間性的觀察，完全置之度外，認為非存在是災禍，其本身也是不合理的。因為一切所謂的善善惡惡，都是對生存的預想，連意識亦如此。但意識在生命結束之同時，便告停止，在睡眠或暈倒的狀態下也同樣停息。職是之故，我們很可知道若沒有意識，也就根本不會有災禍了。總之，災禍的發生是一瞬間的事情。伊壁鳩魯斯從這種見地做出他研究死亡問題的結論，他說：「死是與我們無關的事情。」並加註釋說：因為我們存在時死亡不會降臨，等到死神光臨時，我們就又不存在了。即使喪失些什麼，也不算是災禍。因此，不存在和業已不存在的兩者即應視為相同，無須惦掛在心。因而，以認識的立場來看，絕不致產生恐懼死亡的理由。再者因意識中有著認識作用，所以對意識而言，死亡亦非災禍；實際說來，一切生物對於死亡的恐懼和嫌惡，純粹都是從盲目的意志產生，那是因為生物有求生意志，這種意志的全本質有著需求生命和生存的衝動。此時的意志，因受「時間」形式的限制，始終將本身與現象視為同一，它誤以為「死亡」是自己的終結，因而盡其全力以抵抗之。至於意志實際上是否有非恐懼死亡不可的理由，我將在後文再詳細分析。
生命，不論對任何人來說都沒什麼特別值得珍惜的，我們所以那樣畏懼死亡，並不是由於生命的終結，毋寧是因為有機體的破滅。因為，實際上有機體就是以身體作為意志的表現，但我們只有在病痛和衰老的災禍中，才能感覺到這種破滅。反之，對主觀而言，死亡僅是腦髓停止活動、意識消失的一剎那間而已，繼之而來的所有波及有機體諸器官停止活動的情形，究其實不過是死後附帶的現象。因而，若從主觀來看，死亡僅與意識有著關聯。意識的消失究竟是怎麼回事呢？這點我們可以由沉睡的狀態，做某種程度的判斷。有過暈倒經驗的人，更可有深刻的瞭解。大體言之，暈倒的過程，並不是逐步而來，亦非以夢為媒介的。在意識還清醒時，首先是視力消失，接著迅即陷入完全無意識的狀態，這時的感覺絕不會不愉快。的確，如果把睡眠比喻為死亡的兄弟，那麼暈倒就是死亡的孿生兄弟。「橫死」或「暴斃」想來也不會痛苦，因為受重傷時，通常最初都沒感覺，過一陣後，發現到傷口才開始有疼痛的感覺。以此推測，若是立即致命的重傷，當意識還沒發現到它時，業已一命嗚呼了。當然，若受傷久久以後才致死，那就和一般重病沒有兩樣。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自縊等，足以使意識瞬即消失的，都沒有痛苦。最後，談到自然死亡，因衰老而溘然長逝的死亡，通常那是在不知不覺間生命徐徐消逝的。因為人一到老年，對於情熱和欲望的感受，逐漸減低，以至消失，可說已沒有足以刺|激其感情的東西；想像力漸次衰弱，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得無影無蹤，事事俱喪失其意義，總之一切皆已褪色，只覺歲月匆匆飛逝。老人的蹣跚腳步，或蹲在角隅休息的身子，不過是他昔日的影子、他的幽靈而已，這裏面又還有什麼值得死亡去破壞的東西呢？就這樣，有一天，終於長睡不醒，像夢幻一般——那種夢，就是哈姆雷特在他的獨白中所尋覓的夢境。想想，我們現在正是在做那種夢啊！
退一步說，個體性果真能無限地延長下去，人也勢必會感到過分單調而厭膩；為避免於此，他反倒希望早些歸於烏有。試看，大多數人——不，一切的人類，不論置身任何狀態皆不能得到幸福，如果免除了窮困、痛苦、苦惱，隨即陷入倦怠無聊；如果為預防倦怠，則勢必痛苦、苦惱叢生。兩者交互出現。因而，人類若僅處於「更好的世界」是不夠的，除非本身發生根本的變化——即中止現在的生存。光只置身於另一個世界，而在這個世界中，人的本質毫無變化，結果還是相同的。
此外，狄德羅在『宿命論者傑克』〝Jacques le fataliste〞一書中，有一節常為人所疏忽的文字，在這裏大有一記的價值。「一座廣大的城堡入口處寫著：『我不屬於任何人，而屬於全世界，你在進入這裏之前、在這裏之際、離開此地之後，都在我的懷抱中。』」
其實，所謂「開始」、「終止」或「永存」，其意義純係借自時間而得，是以時間為前提才能通用的概念。但時間並不能帶來絕對的生存，亦非存在的方法，它只是用以認識我們及其他事物之生存的一種認識形式。因之，「停止」、「永存」等概念唯有在這種認識力的範疇——即呈現於現象界中的事物——才能適用，而非關乎事物的本質。
「現在」的基礎，不論就其內容，或材料而言，通過所有的時間，本來是相同的。我們所以不能直接認識這種同一性，正是因為時間限制了我們的智慧形式。使我們對未來到的事情產生錯覺，須待到來時，才能察覺這種錯覺，我們的智慧的本質形式，所以會有這種錯覺，乃是因為它並不是為理解事物的本質而生，它只要能理解動機即可。
既然「死亡」「非存在」如此令人恐懼，那麼，按理對於「尚未存在」的事情，人們也該會有恐懼之心。因為，死後的非存在和生前的非存在，應該不會有所差別，我們在未出生前，不知已經經過多少世代，但我們絕不會對它悲傷，那麼，死後的非存在，又有什麼值得悲傷的？我們的生存，不過是漫長無涯的生存中之一剎那的間奏而已，死後和生前並無不同，因此實在大可不必為此感覺痛苦難耐。若說對於生存的渴望，是因「現在的生存非常愉快」而產生，但正如前面所述，事實並不盡然。一般說來，經驗愈多，反而對非存在的失樂園懷有更多憧憬。還有，在所謂靈魂不滅的希望中，我們不也是常常企盼著所謂「更好的世界」嗎？——凡此種種，皆足可證明「現世」並沒有多美好。——話雖如此，世人卻很熱烈於談論有關我們死後的狀態問題；一般書籍論述、家常閒話觸及這方面的，可說比談生前狀態問題還要多出幾千倍。這兩者雖然都是我們的切身問題，談論原無可厚非，但若過分偏於一端，則難免鑽入牛角尖。不幸，幾乎所有的世人都犯這毛病。其實，這兩者是可以互相推證的，解答其一，亦可查究其另一。現在，我們權且站在純粹經驗的立場，假定我過去全然不曾存在，如此，我們亦可進而推論，在我不存在時的無限時間，必是處於非常習慣而愉快的狀態；那麼對於我們死後不存在的無限時間，亦可引以為慰。因為死後的無限時間和未出生前的無限時間，並沒有兩樣，毫無值得恐懼之處。同時，證明死後繼續存在（例如「輪迴」）的一切，同樣也可適用於生前，可以證明生前的存在。印度人或佛教徒，對於這點，即有著脈絡一貫的解釋。但，正如上面所述，人既已不存在，一切與我們生存無關的時間，無論是過去或未來，對我們而言，都不重要，為它悲傷，實在毫無來由。
還有一點必須附帶說明的。生活機能的維持雖也有著某種形而上的根據，但那不是不須努力的。有機體每晚皆對它屈服，腦髓作用因而為之停頓下來，各種分泌、呼吸、脈搏，及熱能之產生等也因而減低。就此看來，若是生活機能完全停止的話，推動它的那股力量，大概一定會感到不可思議的安心。自然死亡者的面孔大都顯出滿足安詳的表情，或許就是因此之故。總之，在臨死的剎那，大致和噩夢覺醒時的那一瞬間相類似。
我在本文開頭即曾說明，我們對於生命的眷戀——不，應該是對死亡的恐懼——並非從認識所產生，而是直接根源於意志，這是沒有認識力的盲目求生意志。正如我們的肉欲完全是基於幻想的衝動，而被誘進生存的圈套中一樣，對死亡的恐懼亦純屬幻想的恐懼。意志之所以恐懼死亡，是因它肉眼所見，意志本質僅表現於個體的現象，因此，那正如我們在鏡中的影像一般，鏡子破碎，影像即告消失，而使意志產生它與現象同時消滅的錯覺——所以，儘管哲學家們從認識的立場找出許多適切的理由，反覆說明：「死亡並無任何危害。」但仍無濟於事，因為它是盲目的意志。
一般人對於我們的本質不滅這一真理的否認，並非根據經驗，而是來自偏見，此最足以妨礙我們認識人類本質不滅之說。所以，我們要斷然捨棄偏見，遵循自然的指引，去追求真理——首先，我們先觀察所有幼小的動物，認識那決不會衰老的種族生存。不論任何個體，都只有短暫的青春，但種族卻永遠顯得年輕，永遠新鮮，令你覺得世界宛如在今天才形成似的。試想想看，今年春天的蓓蕾，與天地始創那年春天的蓓蕾，不是完全相同嗎？同時，你能相信，這些事實是由：這期間世界發生過數百萬次從「無」創造出的奇蹟，以及相同次數的絕對性毀滅，那種同一因素所引導的嗎？——如果我鄭重其事地斷言說，現在在庭院裏遊戲的貓，和三百年前在那裏跳躍嬉遊的貓，是相同的一隻，的確會被認定是瘋子；但若堅信今天的貓和三百年前的貓，根本上完全相異，那就更像瘋子了。諸位不妨仔細認真地觀察任何一種高等脊椎動物，當可看出，這些動物的理念（種族）的永恆性，是表現於個體的有限性之中。亦即，只有通過個體，種族這一個集合名詞才有意義。就某種意義言之，在時空之中所表現的個別存在，當然是真實的，但「實在性」是隸屬於理念，只有它才是事物不變的形式；基於此，個別的存在只是在彰顯全體的「實和*圖*書在性」而已。柏拉圖深悉於此，所以，理念成為他的根本思想、他的哲學中心。對這一點必須要有所理解，才有深入一般哲學的能力。
追根究底，一切客觀性的東西（即外在的存續）不外是主觀性（即內在）的不滅表現，同時，前者若不是借自於後者，必將一無所有。其中道理至為明顯，因為客觀性必須藉助於主觀性的表現，才能存在；主觀性是本質，而客觀性是現象。以上秩序絕不能顛倒錯置，因為一切事物的根源，必是為了事物的本身，且必定存在於主觀性的東西中，而不存在於客觀性的東西中，亦即不是為他物、不存在於他者的意識中。因而，哲學的出發點，是本質性、必然性、主觀性，亦即觀念性的東西。反之，若從客觀性的東西出發，則流於唯物論了！
意志是永恆不滅的，所有的宗教和哲學，只賜予善良的意志（善心）酬報——在「永恆的世界中」。而對其他——如卓越的智慧等，卻從未有過類似的承諾。
誠然：人類由「生殖」憑空而來，基於此義，「死亡」也不妨說是歸於烏有。但若能真正體會這種「虛無」，也算頗饒興味了。因為這種經驗性的「無」絕不是絕對性的「無」。換言之，只須具備普通的洞察力，便足以理解：這種「無」不論在任何意義下，都不是真正的一無所有。或者，祇從經驗也可以看出，那是雙親的所有性質再現於子女身上，也就是「擊敗了死亡」。
我們先從實際的經驗談起。——首先，我們不能否定下列的事實：由於自然的意識，不僅使人對個人的死亡產生莫大的恐懼，即使，對家族之死亦哀慟逾恆。而後者顯然並非由於本身的損失，而是出於同情心，為死者的遭遇大不幸而悲哀。在這種場合下，如果不流幾滴眼淚，表示一些悲嘆之情，就要被指責為鐵石心腸不近人情。基於此，若復仇之心達到極點，所能加諸敵人的最大災禍，就是把敵人置於死地。——人類的見解雖因時代場所的不同，經常有所變遷，唯獨「自然的聲音」，卻不拘任何角落，始終不變。從上述看來，自然之聲顯然在表示「死亡是最大的災禍」，即亦死亡意味著毀滅，以及，生存的無價值。死亡的恐懼實際是超然獨立於一切認識之上的；動物雖不了解死亡是怎麼回事，但對它仍有著本能的恐懼。所有的生物都帶著這種恐懼離開世界。這是動物的天性，正如牠們為自我的保存，時時懷著顧慮一般，對本身的破滅亦常生恐懼。因此當動物遭遇切身的危險時，不但對其本身、連其子女亦加以小心翼翼的守護，不僅為了逃避痛苦，亦為對死亡的恐懼。動物為何要逃竄、顫抖、隱匿？無非動物的生存意志使它們力圖延遲死亡而已。人類的天性亦同，死亡是威脅人類的最大災禍；我們最大的恐懼來自對死的憂慮；最能吸引我們關心的是他人生命的危險；而我們所看到的最可怕的場面則是執行死刑。但我要特別強調，人類所表現的對生命的無限執著，並非由認識力和理智所產生；它們反將認為眷戀生存是最愚蠢不過的事，因為生命的客觀價值是非常不確定的——最少它會使人懷疑存在究竟是否比非存在好。經驗和理智必定會告訴我們，後者實勝於前者。若打開墳墓，試問問那些死者還想否重返人世，相信他們必定會搖頭拒絕。從柏拉圖對話錄的『自辯』（Apology）篇中，可以看出蘇格拉底亦有類此見解，即連笑口常開的伏爾泰也不得不說道：「生固可喜，但『無』亦佳。」又說：「我不知道永恆的生命在何處，但現在的生命卻是最惡劣的玩笑。」並且，人生在世，只是短短幾十年，比之他不生存的無限時間，幾乎可說等於零。因此，若稍加反省，為這短暫的時間而太過憂愁，為自己或他人的生命瀕臨危險而大感恐懼，或創作一些把主題放在死亡的恐怖、使人感到惶恐悚懼的悲劇，實在是莫大的愚蠢。
在現象界中，由於認識形式的限制——即由於「個體化原理」之時、空的分隔——人類的個體看來是必會趨於破滅的，然而實際上卻不斷地有其他新個體代之而起；種族的不滅，即為個體不滅的象徵。因為對生存的本質（意志）而言，個體與種族之間並無任何區別，而是一體的兩面。
有幾句古代格言，實可做為生物不滅說最確實的根據。「萬物並不是從無中所產生，同時，也不是復歸於烏有。」所以，巴拉塞斯曾說過一句很適切的話：「我們的靈魂是從某物所產生，因此不會回歸於烏有——就因為祂是從某物所產生的！」他已隱約指出真實的根據。但對於那些認為人類的出生是「絕對」起點的人而言，就無法不認為死亡是人類絕對的終結了。蓋此兩者，意味相同。因此只有認為自己非「出生」的人，才會認為自己不死。所謂出生，若按其本質及涵意言之，實亦包括死亡，那是向兩個方向伸出的同一條線。如果，前者是從真正的無所發生，那麼後者也是真正的滅亡。但實際上，唯其我們的真正本質是永恆的，我們才可以承認它的不滅；因而所謂不滅，並不是時間性的。如果假定人類乃是從無中所產生，當然也只有假定死亡是它絕對的終結了。這一種觀點，和舊約所持的理論完全相符。因為，萬物是從無中所創出來的理論，與不滅說大相逕庭。新約的基督教也有不滅說，但它的精神是屬於印度化的，也許它的起源也來自印度，而以埃及為媒介注入基督教中。但是那種印度的智慧，雖接上迦南之地的猶太枝幹，但與不滅說並不調和。這正如意志自由論之不調和於意志決定論一樣。
斯賓諾莎說得對：「我們可以感覺或經驗到『永恆』」。試看我們對最遙遠的兒時記憶是何等新鮮！任何人必曾有過這樣的感覺：我們本身中必有某種絕對不滅、不能破滅、不會衰老、不會與時俱逝、永遠執一不變的東西。但那到底是什麼呢？恐怕任誰也無法明確指出。但顯而易見，那並不是意識；意識隸屬於有機體，它與有機體同時消滅；亦非肉體，肉體是意志的產物或影像，也是屬於現象之一。如此逐步搜求，我們或可依稀找出答案，它應是那居於意識之上，為意識與肉體共同基礎的意志。意識與死亡同時消失，但產生及維持意識的物質，並未消失；生命雖已逝去，但表現於其中的生命原理，並未消失。它就是永恆不滅的意志，人類一切形上的、不滅的、永恆的東西，皆存在於意志之中。
對於這個遊戲，應該把那些曾衷心說道：「此生已不虛度！」的人除外。但對此我們不準備詳加敘述，這裡只特別提醒讀者一件事情：出生的痛苦和死亡的難挨，這兩者本是求生意志本身為走向客觀化及通往生存的不變條件；只有在這兩個條件之下，我們的本質本身才能不參與時間的經過或種族的死滅，而存在於永遠的「現在」中，享受求生意志的肯定果實。
做為物自體的意志，最充分的客觀化是其各階段中的（柏拉圖式的）理念。然而，本質的諸種理念，只有在特別優惠的條件下（即無上智慧的觀照中），才偶爾呈現。反之，對於個體的認識而言，在時間之中，理念是採取種族的形式而表現。理念在時間之洪流中變成對全種族的觀照。因之，種族是物自體（即求生意志）最直接的客觀化，一切動物以及人類最內在的本質，乃是在於種族中。求生意志強烈活動的根源也在於種族中，而絕不是在個體內。相反的，直接的意識，則只存在於個體中，故而，個體總以為自己與種族相異。為此，我們才會恐懼死亡。求生意志所表現關係於個體的是，飢餓和死亡的憂慮：關係於子孫的則是，性欲以及對於子孫的舐犢之情。同時，造化並未具有個體所特有的妄想，祂只密切注意種族的維持，對個體的破滅，則表冷淡。因為對造化而言，個體僅為手段，種族才是目的。為此，造化所加諸於個體的恩賜，只是盡量求其節約，加諸於種族的，則為大量浪費，其間差距極為顯著。我們且舉後者的例子，如樹木、魚、蝦、白蟻等每一個體年年均可產生數百萬以上的胚種，而對於它們自身的力量或器官，則往往不甚週全，只有經過不斷努力，才勉能維持他的生存，因此，某些動物一旦殘廢或衰老，通常只有餓死一途。有時，如果在缺少了一種器官的場合下，又將如何呢？如果可以節約的話，有的會成變態，有的甚至免掉該器官，例如，許多幼虫沒有眼睛，就是為此。那些可憐的動物，在樹葉中摸索著，因為沒有觸角，在觸到物體之前，四分之三的身體總是在空中幌來幌去的，經常連身側的食物也錯過了。然而，這就是自然界的節約法則。我們很可以在「大自然從不製造任何無益或多餘的東西」的語句下，另加一句：「大自然從不浪費任何東西。」——與此相同的自然傾向，亦表現在以下諸點：個體的年齡如愈適合生殖，則他的自然治癒力愈強，創傷和疾病較易康復，這種治癒力隨著生殖力的衰弱而減退；生殖力消失後，則極微弱。因為，在自然的眼中看來，此時的個體已毫無用處了。
我們常會湧起這樣的感覺：一切實在的根源，在於我們的內部中。換言之，凡人都有著「本質不滅」的意識，這種不會因死亡而破壞的深刻信念，也可由人們在臨死時無法避免的良心自責證明出；任何人的心靈深處無不具備它。這種信念完全是以我們的根源性和永恆性的意識為基礎的。所以，斯賓諾莎說過這麼一句話：「我們能感覺和經驗著我們是永恆的。」總之，凡是有理性的人，只要不認為本身是起源，而能超越時間去思索，就會瞭解自己是不滅的。反之，認為自己是從無中產生出來的人，勢必也要以為自己會再回到烏有中去。
嘩嘩飛濺的瀑布，像閃電一般迅速的轉變，但橫架於飛瀑之間的彩虹，卻始終確固不動。同樣，一切的理念——亦即一切動物的種族，亦無視於個體不間斷的轉變。求生意志原本紮根於斯、表現於斯，所以，對意志而言，真正重要的只是理念（種族）的存續，生物的生
hｅｔｕｂｏｏｋ.cｏｍ•com生死死，正像飛濺的瀑布，而理念的形態，正如橫架飛瀑之上牢固不動的彩虹。是以，柏拉圖看出，只有理念（種族）才是真正的存在，個體只是不斷的生滅。唯其能深深意識到本身的不滅，不管動物或人類，才能平心靜氣、心安理得地面對不知何時降臨的個體毀滅，所以，兩眼之中呈現著不受死滅的影響及其侵犯的種族的安詳。若說人類會具有這種安詳的話，該不是由於不明確而易變的教條吧！正如以上所述，我們不論觀察任何動物，都可瞭解死亡並不妨礙「生命核心」——意志的發現；這或許是因為一切動物都蘊藏某種難以測度的神秘吧！諸位且試觀察你所飼養的狗，牠們活得多麼安詳！多麼有生氣！這隻狗的先世，必已經歷數千隻狗的死亡，但這幾千隻狗的死，並不影響狗的理念，牠的理念，亦不因牠們的死，而有絲毫的紊亂。所以，這隻狗就像不知有末日來臨似的，生氣蓬勃地生存著，牠的兩眼，散發出不滅的真理——即原型的光輝。那麼，數千年以來死亡的是什麼呢？那不是狗，狗仍絲毫無損的呈現在眼前，死去的僅是牠的影子；出現在被時間所束縛的我們的認識中的，不過是牠的影像而已。我們怎可相信，時時都生存著、填滿一切時間的東西，竟會消滅呢？——當然，這些事情亦可由經驗方面來說明，也就是說死亡若是個體的毀滅的話，一個由生殖產生的個體便會代之而生。
人類對於生命的強烈執著，是盲目而不合理的。這種強烈的執著充其量只在說明，求生意志就是我們的全部本質。因之，對意志而言，不管生命如何痛苦、如何短暫、如何不確實，總把它當做至高無上的瑰寶；同時，也說明了意志本身原本就是盲目、沒有認識力的——反之，認識力卻可暴露生命的無價值，而反抗對生命的執著，進而克服對死亡的恐懼。——所以通常當認識力獲勝、得以泰然自若地迎接死神時，那些人就可以被我們推崇為偉大高尚的人。反之，若認識力在與盲目求生意志的對抗中，敗下陣來，而一心一意眷戀著生命，對於死亡的逼近極力抵抗，最後終以絕望的心情迎接死亡，則我們對這樣的人必表輕蔑。（但後者這類人，也只不過是表現著自我和自然根源中的本質而已。）在這裏，我們不禁要提出疑問：為什麼對於生命有無限執著的人，以及盡一切方法延長壽命的人，反而被大家卑視輕賤呢？還有，如果生命真是大慈大悲的諸神所贈與的禮物，我們應衷心感謝的話，為什麼所有宗教皆認為眷戀生命與宗教有所牴觸？為什麼輕視生命反而被認為偉大高尚？——總之，從以上這些考察，我們可以獲得以下四點結論：㈠求生意志是人類最內在的本質。㈡意志本身沒有認識力，它是盲目的。㈢認識是無關本來意志的附帶原理。㈣在認識與意志的戰鬥中，我們一般偏於前者，讚揚認識的勝利。
附帶說明，形成我們本質的意志，其性質很單純，它只有意欲而無認識；反之，認識的主體——智慧，則是意志客觀化所產生的附屬現象——因為，意志知道自己的無力和盲目，根據自然的意旨，智慧的產生，是為了協助意志，以做為它的引導者和守護者——認識必須依附於有機體的肉體，有機體又以肉體為基礎，所以，在某種意義下，有機體也許可以解釋為「意志與智慧的結合」。智慧雖是意志的產物，但它與意志卻站在對立及旁觀者的地位；不過，它所認識的只是在某一段時間中之經驗的、片斷的、屬於連續性刺|激和行動中的意志而已。動物的意志亦可獲得智慧，然而它的作用更小，僅在追求自己的目的時，做為照明之用——本質之為物，對智慧而言，始終是一個謎，因為它所看到的只是個體不斷的產生和破滅，它永遠不能了解本質的超越時間性。不過，我們也許可以這麼說：對於死亡的恐懼，或多或少是緣於個體的意志不願脫離原來的智慧。
我們做這樣的觀察之後，再回到我們本身和我們的種族，若瞻望遙遠的未來，人們腦中難免昇起：此後將有數百萬的個人以異樣的風俗習慣而表現，他們究竟從何而來？他們如今又是在哪裏——難道有一種巨大無比的「虛無」，隱匿著那些現代人？也許這真是唯一的答案——如果你無視本質問題的話。但你所恐懼的虛無深淵究竟在那裡？至此，你應該恍悟，萬物都有它的本質。以樹木為例，那是樹木內部有著神秘的發芽力，這種力量通過胚芽，每一代都完全相同，儘管樹葉生生滅滅，它仍繼續存在。所以說：「人間世代，猶如樹木的交替。」現在在我周圍嗡嗡作響的蒼蠅，夜晚進入睡眠，明天邊嗡嗡飛旋，或者，晚上死去，但等到春天牠的卵又會生出另一隻蒼蠅。蒼蠅在早上可再現，到春天仍會再現，冬天和夜晚之對於蒼蠅又有何區別？——布達哈所著生理學一書中這樣寫道：「尼基曾連續作六天的觀察，他發現在浸劑中的滴蟲類，上午十時以前還看不到，十二時以後就發現它們在水中亂動亂竄了。而一到夜晚它們便死亡，但到第二天清晨它們又產生新的一代了。」
如果我們能夠站在更高的立場——亦即「出生」並非我們生存的開始，當可昇起這樣的信念：必有某種東西非死亡所能破壞的。但那並不是個體，個體只在表現種族的一種差別相，它藉著生殖而產生，具有父母的性質，故屬於有限的東西。因之，個體不復記憶生前的生存，死後也無法帶去今生的生存記憶。然各人的自我仍留存於意識之中，「自我」常存著與個體性結合的欲望，更希望能與自己的生存永遠結合在一起，故當個體性不存在時，即感意氣消沉。因為，意識具有這樣的特性，所以，要求死後的無限存續的人，恐怕只有犧牲生前無限的過去，才可望獲得了。蓋以他對生前的生存既然毫無記憶，在他的認識中，意識是與出生同時開始的，故必以為他本為烏有，而由出生帶來他的生存。這一來，就得以生前無限的時間去買取死後的無限生存了。所以，我們必須把意識的生存，當作另一回事，方能不介意死亡的問題。
經驗的認識固然明白顯示著：「死亡」是時間性生存的終止。然而仍然必須知道一切經驗的認識以及所有捲入生滅過程的物質，實際僅是現象而已，它們並非物自體。那麼，對於死後究竟能否存續的問題，應該作何解答呢？我們只有這樣說：「生前若不曾存在的話，死後也不會存在；反之，若某些東西非『出生』所能製造出來的話，死亡亦無法加以破壞。」
不是根本的、獨創性的東西，或者，不是由同一塊木料所做成的傢俱，它總是顯得有點彆扭。——反之，婆羅門教或佛教的論點就能夠與不滅說前後啣接，脈絡一貫。他們認為，死後的存續也連帶著生前的生存，生物是為償還前世的罪孽而有生命。在哥魯．布爾克的『印度哲學史』中的一節曾謂：『毘耶婆雖認為婆伽梵派的一部分稍涉異端，但他所強調反對的是，如果靂魂是「產生」出來的話——亦即有「開始」的話，那就非永遠的了。』烏布哈姆在『佛教教義』中更有如下的敘述：「墮於阿鼻地獄者，是受最重懲罰的人，因為他們不信任佛陀的證言，而皈依『一切生物始於母胎，而止於死亡』的異端教義。」
客觀物必須依存主觀物，其結局亦以此為基礎。『生命之夢』以人體器官為組織，以智慧為形式，不斷地編織下去，等到人的全體根本組織消滅時，夢，終於覺醒了。真正的做夢，醒來時，人還是存在著；而擔心死亡後一切皆將終止的人，卻猶如沒有夢的人而還強要他作夢一樣。
試一瞥從水螅以至人類的各階段生物，以及伴隨牠們的意識等級，我們誠然可發現這可驚的金字塔，由於個體不斷的死亡，的確是在動搖著，但由於生殖的維繫，通過無限的時間，種族仍可持續不墜。所以，正如前面所說明，雖然客觀的種族表現著不滅，但其主觀僅是生物的自我意識而已。再者，它們的生存極短暫，且不斷地遭遇破壞，但每當此際，它們就似乎以不可解的方法，再從無中生出有來，生出新的個體。
康德以他主觀的見解，認為時間的形成先於我們的理解，所以不屬於物自體，此雖帶消極性，卻也是一項偉大的真理。如今，我再以客觀的方法，努力尋求以顯示它積極的一面。要之，物自體只有和時間結合，藉之才能顯示出來它無關乎生滅；再者，如果時間的生滅現象，沒有永恆性的核心的話，恐怕也無從周而復始、生生滅滅了。永恆性是不以任何直觀為基礎的概念，它意味著超越時間的生存。但正如普羅提諾斯所說：「時間是永恆性的複數品」，時間只是永恆性的影像。同理，我們的生存也只是本質的影像。因為時間是我們認識的一種形式，所以這個本質一定存在於永恆之中，但也由於這個形式，我們才認為我們的本質及一切事物的本質是無常的、有限的、會破滅的。
我們再客觀的觀察自然現象——假若我現在想殺死一隻動物，不管是狗、鳥、青蛙或昆蟲，這時，牠們大概萬萬想不到，牠們的生命原動力會在我的惡作劇或不慎的行為下歸於烏有。——反之，在所有的瞬間中，以無限多樣的姿態，滿溢著自然力和生命欲而誕生的數百萬種動物，牠們也絕對想不到在生殖行為之前，是完全無有的，牠們是從無中創造出新生命。——再說，一個動物從我的眼簾消失，牠將往何處去？不知道。另一個動物出現，他又是從何而來？我也不知道。這兩個具備著相同性質、相同性格和體型的動物，唯一不同的只是物質，牠們把這些物質不斷地丟棄，而產生新的生命，乃在使其自身的生命更新。——就此看來，已消失的東西和代之而起的生命，其本質應該完全相同，只不過稍微有了變化，生存形式稍微更新而已，因此，我們不妨說死亡之於種族，不過猶如睡眠之於個人而已——這種假定是很合理的。