第一路彌賽亞運動的領導者，是卡嘉王子卡林姆汗（Muhammad Karim Khan Kirmani，一八一〇至一八七一年）。此人乃法特．阿里國王的堂弟兼繼子，其親父則曾擔任過動亂不斷的基爾曼省（Kirman）總督。正是在那裡，卡林姆汗開始接觸到一個由克爾巴拉的阿塞（Shaykh Ahmad al-Ahsai，一七五三至一八二六年）創立的激進神秘運動——塞基教派。卡林姆汗本人深受穆拉．薩德拉及伊斯法罕學派的影響，而這都是本質論的穆拉們所試圖鎮壓的。阿塞和他的弟子拉什迪教導說，每一位先知和教主，其實都完美地反映了神的意志；他們所表現出來的生命楷模，已逐漸將人類整體牽引向一個完美境地。隱身教主並非隱身於這個世界，他已經轉換到「純原型的世界」再從那裡透過他那些能往返此神秘領域的俗世代表，來繼續引導眾生邁向一個不再需要伊斯蘭律法的境界。屆時眾生將能直接理解並內化神的意志，而不必再消極地遵循一套外在規則的管東。這種說法看在眾「穆茲達希德」眼裡，當然是要命的歪理。阿塞教導說，這世上始終存在一種「完美的什葉派修行境界」，那是指總是存在一群數量極寡、行為絕對無誤的人，能夠透過冥想式的直觀修行和隱身教主取得聯繫。這裡頭即暗示著「穆茲達希德」的信仰並不完整，且偏向法學及經文上的字面理解。換句話說，它當然比不上阿塞和他弟子們的神秘睿見。

一八〇三年，威爾納學院院長以利亞的弟子——沃羅辛的哈因姆拉比，終於邁出足以轉變傳統猶太人靈修面貌的決定性步伐。他在立陶宛的沃羅辛（Volozhin）成立「生命之樹耶西瓦」（Etz Hayyim yeshiva）。此後整個十九世紀期間，其他的新耶西瓦也紛紛在東歐各地，即米爾（Mir）、提爾茲（Telz）、斯洛柏卡（Slobodka）、隆薩（Lomza）和新格魯鐸（Novogrudok）建立起來。在過去，所謂「耶西瓦」（源自希伯來語的動詞「坐」之意），不過是指猶太會堂後專供學生研習《摩西五經》及《猶太法典》的一排小室。通常這都是由當地猶太社群自行打理。但沃羅辛的這處學堂，卻完全與眾不同。數以百計來自全歐各地的聰穎學子，都匯聚到此，跟從國際知名的專家研習。學堂在課程上要求甚嚴，而學習時間亦長，入學則極難。哈因姆拉比是根據他從恩師以利亞處習得的方法來教授《猶太法典》，即分析法典內文並重視邏輯上的一致，但仍以一種能讓人與神心靈相會的方法為之。學生們並非只在單純學習《猶太法典》，反覆的背誦、課前準備與積極討論之過程，都與課堂上所達致的任何結論同等重要，因這其實已是一種形式的祈禱，是個足以帶給學生神聖感的儀式。學堂的生活無疑是非常緊湊的。一群年輕男人被孤立在一個像修道院似的社區裡，不論是其心靈上或知識上的生活，皆由耶西瓦一手形塑。他們都要和家人朋友隔離開來，全心投入這猶太人的學問世界裡。當中某些學生也會獲得校方允許，稍稍研習現代數學或哲學，但這類世俗科目在學堂裡卻是次要的，是被視為侵佔《摩西五經》之研習時間者。

虔敬派與反對派之間的衝突，一度持續惡化下去。反對派後來還向俄羅斯當局告狀，指撒爾曼是個麻煩人物，害他因此被囚禁於聖彼得堡數年之久。惟到了十九世紀初期，兩方的敵意開始趨向和緩。虔敬派和反對派都漸漸覺悟到來自其他方面的挑戰，已較彼此間的對峙更令人感到害怕，故須團結一致，力抗這些新威脅。他們最憂心的發展，莫過於那喚作哈思卡拉的猶太啟蒙運動。這股啟蒙之風，當時才剛剛吹入東歐的猶太社群，但不論是瞧在虔敬派或反對派眼裡，顯然都已是異端。

然而這本身就顯示出穆罕默德．阿里對西方的依賴。歐洲整體的現代化努力，背後原是受自主的需求所推動，間中還陸續因為知識、經濟、宗教、政治諸領域的獨立成功而得到突顯。但穆罕默德．阿里若想讓自己成為埃及之主並獨立於歐洲之外，卻只能訴諸於絕對專制的手腕。他知道除非自己能夠先建立起一個強大的工業基礎，否則就甭想奢望成功。於是他創辦了一座精製糖廠、一處兵工廠，並且開採銅礦，建立紡棉廠、鑄鐵廠、染色坊、玻璃廠及印刷事業。但工業化畢竟不是一蹴可及之事。歐洲人已經發現，為了充實各項實業的人手，他們就必須讓更多尋常百姓，也學會現代生產過程中所需要的高效率特殊技能。但這卻需要時間。那些在穆罕默德．阿里的工廠內勞動的農夫並無專技，也不曾有過這方面的經驗，更無法適應遠離自家田園的生活。如果希望他們能為國家的生產作出貢獻，那就必須先讓他們接受教育。但如此卻又意味著要掀動一場廣泛而幾乎無法想像的社會鉅變。結果穆罕默德．阿里的工業事業，大多遂以失敗告終。

然而沃羅辛耶西瓦及其姐妹學堂成立的主要目的，並非為了與歐洲的世俗文化搏鬥，而是要守護猶太青年的靈魂，讓他們有機會沐化於舊世界的傳統。但這裡頭卻存在一項未來還會於基本教義派發展中反覆出現的弔詭：儘管嚮往保守精神，但這類新型態的耶西瓦，本質上卻都是現代性機構。它們皆汲汲於讓《猶太法典》的研習集中化、理性化；而其創立，其實也已經意味著自我抉擇之可能。在猶太隔離區裡，傳統的生活方式原本並無改變空間；其成員對於小環境裡的價值與習俗，只能接納而無從置喙。換句話說，這就是猶太人唯一可能的生活方式。但猶太人如今卻必須意識清楚地自我抉擇，到底要不要進入像沃羅辛耶西瓦那樣的學堂，並埋首於研習傳統。在一個已將宗教視為個人選擇的世界裡，沃羅辛耶西瓦本身就是個自願性學堂。所以即便基本教義派人士後來起而抗衡現代化，他們的信仰就某個程度來說，卻還是現代與創新的。

貝斯特徹底轉化了這虔敬流派，試圖從腐化的拉比手中奪過控制權，並照應平民百姓的精神需求。至一七五〇年時，虔敬派的小團體就已經在波多利亞（Podolia）、瓦爾希尼亞、加里西亞和烏克蘭的大多數城鎮裡出現。據當時的一項資料指出，估計「貝斯特」至壽終正寢時已擁有約四萬名追隨者，這些猶太人可都是到自己的獨立會堂祈禱。到了十九世紀初期，虔敬主義甚至已主導波蘭、烏克蘭及加里西亞東部的大多數猶太社群，它在白俄羅斯和羅馬尼亞的很多城鎮裡也都建立起據點，並開始滲入立陶宛。

其實不論是改革者或猶太教科學派之學者，都在專注於如何讓他們的宗教，在當時那看來雖對猶太人很好、卻是決心要摧毀它的世界裡存活下來。他們眼看著猶太同胞紛紛湧向洗禮盆，不禁對猶太教的未來深以為憂，乃不顧一切地尋覓其賡續之道。往後我們還會發現，現代世界的許多宗教徒，其實都共同懷有這樣的焦慮。在三大一神教信仰當中，宗教傳承已遭致命危險的警訊，都總是不斷重現。人類最深沉的恐懼之一就是害怕遭到殲滅，而現代世界所興起的很多宗教運動，正是導源於這種恐懼。當世俗精神抬頭，而強勢的理性主義也對信仰愈顯敵意之際，宗教徒也變得越來越侷處於守勢，他們的精神狀態自然更為劍拔弩張。

儘管如此，烏立瑪依然不為所惑。「這一切不過都是些謊言和詭計，說來騙騙我們罷了。拿破崙畢竟仍是個基督徒，是道地的基督徒之子。」他們為所預見到的異教徒統治而心慌不已。《古蘭經》曾教導說，眾生只要能一路依循神的旨意來組建社會，那他們就不可能失敗，但眼下伊斯蘭大軍卻在一個外國強權的進逼下不堪一擊。愛智哈爾大學導師賈巴地（al-Jabarti），就曾將法人的入侵視為以下諸事的開端：

這眾人口中的塞基學派，當時在伊拉克及亞塞拜然一帶十分風行。但它畢竟只是一套哲學、一種想法，還談不上是個具體的政治方案。一直到卡林姆汗繼拉什迪逝世後成為塞基領導人，他才將之轉化為對「穆茲達希德」的反叛。卡林姆汗公然譴責「穆茲達希德」狹隘的法條主義、對經文呆板無想像力的字面理解，以及他們對新觀念的淡漠。穆斯林不該將自己的責任，想像成唯效法於法學家一遂。任何人其實都有能力詮釋經文。當世界已經需要某種全新事物時，「穆茲達希德」卻還是只顧著施捨舊真理。人類總是在不斷變遷、演化著，所以每位先知的出現，都是在替代前一位先知。而在每個世代裡，前述之「完美的什葉派修行者」，也會逐步揭示《古蘭經》及伊斯蘭律法的奧義，將它們潛匿的深意不斷牽引出來。教徒們當聽從這些神秘導師的教誨，因他們乃教主所指派，但他們原有的權力，卻已遭「穆茲達希德」篡奪。

對於這類偏見，門德爾頌雖打心底裡不願回應，但終究還是為自我的責任感所迫，乃於一七八三年出版《耶路撒冷，關於宗教權威與猶太教》（Jerusalem. Concerning Religious Authority and Judaism）一書。德國啟蒙思潮對於宗教的看法還算正面，而門德爾頌似乎也和洛克一樣，懷抱一種靜謐的自然神信仰，雖然這種信仰很難被人當成猶太教之一環。門德爾頌似乎把一位慈愛之神的存在視作理所當然，但強調理性必須先於信仰，亦即我們只有在理性論證過《聖經》的真實後，才能接受其權威。這種說法當然徹底扭轉了傳統保守信仰所強調的優先順序，因傳統信仰一向相信，《聖經》神話的真實性根本就非理性所能論證。此外門德爾頌也在書中申論了政教分離原則及宗教信仰的個人化，而這對渴望擺脫隔離區限制並融入主流歐洲文化的猶太人來說，無疑極具有吸引力。信仰一旦能成為純粹的個人之事，那猶太人就可既保住其身分認同，又當個良好的歐洲之民。門德爾頌強調，猶太教是個與時俱進的理性信仰，其教義皆奠基於理性。當神在西奈山上向摩西顯現時，他為猶太人帶來的是律法，而非一整套的教義。所以說猶太教只關心人類的行為及道德發展，它完全放任猶太人在思想上的自由。門德爾頌看來對猶太教的神秘與神話要素瞭解極少，他可是硬要將猶太教改頭換面成理性基調以迎合現代世界的第一人，但這種做法對猶太教而言本就陌生，甚至可說對大多數的宗教亦然。

改革派猶太教可說完全是現代世界的產物。它理性、務實，且強烈傾向於將信仰個人化。改革者樂於——或者更貼切地說，是急於——和過去一刀兩斷，並揚棄傳統的教義和敬拜方法。改革者也不再視流放為一種生存災禍，而是已經在離散狀態中，感覺落地生根的美好。此外，他們也全都把猶太教說成是充滿現代美德的宗教：它理性、自由、人道，並已準備放棄其古老的特異風格，以蛻變成為一個普世信仰。改革者不願再耗時間在那些非理性的、神秘的或神秘主義的事物上。如果舊信念與舊價值有礙於猶太人對現代生活作出積極貢獻，那就要將它們排除。改革者在早期完全只關注於務實面向，惟到了一八四〇年代，改革派猶太教卻開始吸引到某些正在對猶太歷史作批判性研究的學者和拉比。稕斯（Leopold Zunz，一七九四至一八八六年）、法蘭戈爾（Zachariah Frankel，一八〇一至一八七五年）、克羅茨瑪爾（Nachman Krochmal，一七八五至一八四〇年）及蓋格（Abraham Geiger，一八一〇至一八七四年）諸人，都要以科學的調查方法，去探究猶太教的神聖本源。他們形成了一個被人適切地稱作「猶太教科學」（the Science of Judaism）的學派，並明顯受到康德與黑格爾哲學的影響。這些人論證說，猶太教其實並非昔日那一次就完成所有天啟的信仰，而是在演化的過程中，逐漸蛻變成更理性、自覺的信仰。那些迄今為止都以幻象來作表達的宗教體驗，如今也可以透過批判性的智能，將其予以概念化並理解。換句話說，「神思」已經被轉化成「理則」。

「改革派猶太教」（Reform Judaism）的改革運動，起初幾乎全往務實方面作考量，自然也就徹底受到「理則」思維的引導。其宗旨，正是要革除猶太教裡的「神思」。雅各森（Israel Jacobson，一七六八至一八二八年）就相信猶太教若能讓德國人不再感覺那麼異調，那猶太人獲得解放的機會，自然即會增加。身為猶太教的俗眾及一名博愛者，他在近嘎斯山脈（Garz mountains）的西森（Seesen）創了一所學校，讓學生同時修習世俗與猶太教方面的學科。此外他也開了家猶太會堂，會堂裡所行的禮拜儀式，其味道已更近於基督新教而非猶太教。祈禱用語從希伯來語轉成了當地語言，而禮拜進行的過程中，眾人也以德語吟唱聖詩，唱詩班則是由男女兩性混合組成。此外主持者還以德語佈道，而這席講道在整個儀式中所據有的地位，也遠較之前來得核心。至於傳統的儀式方面，雅各森則予以大幅刪減。一八一五年，雅各森和其他俗眾將這套現代化的崇拜方式帶到柏林，在那裡經營他們所謂的私人「聖堂」，以自別於一般的猶太會堂。一八一七年，柯雷（Edward Kley）也在漢堡開了家新式聖堂，推行更革命性的改革。猶太教裡原本祈求彌賽亞降臨及歸返錫安山的禱告，開始轉由慶賀全人類手足情誼者所取代——因為當猶太人都已盼著成為德國公民之際，豈能再去祈求一個巴勒斯坦彌賽亞國度的恢復？到了一八二二年，改革派更已經為男孩女童舉行仿新教徒模式的堅信禮儀式，而會堂裡男女分座的舊規矩亦遭廢除。漢堡的拉比們譴責這項改革運動，甚至還透過對普魯士政府的懇求，關閉了柏林的改革派聖堂。於是在接下來的歲月裡，很多覺得這改革派猶太教適意可親的年輕猶太人，就轉皈依了基督信仰。不過漢堡的聖堂仍持續運作，並還有新的聖堂在萊比錫、維也納和丹麥出現。在美國，劇作家哈比（Isaac Harby）也在查爾斯頓設了一處改革派聖堂。美國猶太教徒後來頗熱衷於改革，以致到一八七〇年時，美國境內的兩百座猶太會堂中，就有相當多的會堂採行了部分改革措施。

一如昔日之沙伯泰信仰，阿里．穆罕默德也成功以其彌賽亞風采、哲學或玄奧色彩的神秘神學，以及較世俗化的社會革命主張，吸引了各階層的人。他們也像當時的猶太人般，直覺地感到舊世界已然逝去，所以傳統的神聖約束也將不再適用。一八四八年六月，巴孛運動眾領導者在庫拉珊的布達斯特（Budasht）辦了場群眾集會，正式將《古蘭經》揚棄，至於伊斯蘭律法方面，則僅維繫至阿里．穆罕默德為世所承認之日為止。眼下信徒們當憑自己的良心行事，並學會區辨善惡，而不必再去依賴烏立瑪。只要他們自己願意，就能沒有心理負擔地拒絕伊斯蘭法。魅力型的女傳道士古拉特．阿茵當時就揭去其罩紗，象徵著女性屈從地位的結束，更是穆斯林舊時代的落幕。所有「不純潔的」，此後倒都成了「純潔」之物。真理並非是某個特定時刻裡一次即揭示完成的教義，神的律法，其實是透過祂所揀選的代表，逐步地向大眾宣達。巴孛分子（Babwｗｗ•ｈｅtubｏｏk•com•ｃoｍi）遂與沙伯泰一樣，邁向了一個宗教多元主義的新境界：在這新秩序下，所有之前就已存在的天啟信仰，都將結合為一。

埃及與伊朗兩地的穆斯林，對於現代化的西方，卻有著截然不同之體驗。拿破崙於一七九八年入侵埃及之際，等於就是揭開了東西方關係的新紀元。他當時的盤算，原是要在蘇伊士設一處基地，以騷擾英國人前往印度的海道，或許甚至還能從敘利亞處攻擊鄂圖曼帝國。這意味著埃及和巴勒斯坦兩地，開始成為英法兩強世界爭霸戰的舞台。這原是場歐洲人的權力遊戲，但拿破崙卻讓自己在埃及人面前，擺出一副啟蒙與進步使者的形象。當他在一七九八年七月二十一日的「金字塔之役」（Battle of the Pyramids）擊敗馬穆路克騎兵後，就發出一份阿拉伯文宣言，承諾要將埃及從外國統治者的手中解放出來。數百年來，來自切爾卡西亞與喬治亞地區的馬穆路克軍團，一直都在剝削著埃及人民，但其暴政今已走到了盡頭。拿破崙知道烏立瑪才是本土埃及人的代表，乃向他們保證，他才不是什麼現代版的十字軍戰士。所有相信拿破崙是來摧毀其宗教的埃及人，都應該知道：

自由的確是法國大革命的戰鬥呼號，也是法國拿破崙政府所標舉的理想。在渴望逃離隔離區之猶太人半信半疑的喜悅當中，拿破崙宣佈，法國猶太人將成為共和國的完整公民。一八〇六年七月二十九日，猶太裔的商人、銀行家與拉比都被召喚至巴黎的市政廳內，在那裡宣誓他們對國家的忠誠。數週之後，拿破崙就召集、組織了一個他稱為「大公會」（Great Sanhedrin）的猶太名士團體，而所謂「公會」，則是自耶路撒冷聖殿於公元七〇年遭摧毀以來，即不曾再召集過的猶太人管治議會。如今大公會的任務，正是要為市政廳集會當天所作的決議，賦予宗教上的認可。猶太人簡直就樂瘋了。拉比們宣佈，法國大革命是「來自西奈山的第二律法」、「我們的出埃及記，我們的現代踰越節」；還說「彌賽亞的時代，已經隨這自由、平等、博愛的新社會來臨」。拿破崙趁其軍隊橫掃歐洲之際，也將這類平等主義原則，引介到所有在他佔領下的國家——荷蘭、義大利、西班牙、葡萄牙、普魯士諸國。於是這些國家，也不得不跟著解放了它們境內的猶太人。

當時的伊朗，幾乎可說是碰上了各方面都最糟糕的情況。對西方的依賴使它變得孱弱，與此同時，卻又享受不到西方認真從事投資與殖民下的好處。英、俄兩國在十九世紀的前半葉，就都與伊朗訂定過同樣曾侵害鄂圖曼蘇丹主權的所謂「條件」，來維護己方利益。這些條約賦與伊朗境內的英、俄商人特權，讓他們能夠免於當地法律管治，並確立其商品的關稅優惠。伊朗人對此深為憤恨。它讓歐洲人得以在伊朗境內長驅直入，而負責審理歐洲人犯案的各領事法庭又往往過於寬縱，以致嚴重的罪行都可能幾乎不受懲處。此外這類條約也對本土實業發展構成傷害，因價格低廉的西方製品，已逐漸取代了伊朗本身的手工製品。伊朗的某些貨品——棉花、鴉片、地毯，的確也從它們與西方的貿易中獲利，但伊朗絲織業卻在一家歐洲公司引入染病的蠶後毀於一旦。此外國際銀價大跌，也連帶影響了伊朗流通的銀幣價值。而到了一八五〇年代，當列強開始針對特定的經濟活動要求專屬權時，歐洲對伊朗的經濟影響更已進一步強化。譬如一八五〇年代末期，英國人為改善與印度之間的通訊交流，乃向伊朗取得架設其境內所有電報線路的專屬權。而英國人路透男爵，也在一八四七年取得建設伊朗的鐵路與電車、所有礦物開採、所有新灌溉工程、一家國家銀行及各類工業計畫的獨家特權。伊朗首相米爾撒汗（Mirza Hosain Khan）推動了這項專屬權的授與。此人傾向改革，但或許是因為覺得國王實在太顢頇無能，而寧可將伊朗的現代化交由英國人來完成。但他畢竟錯估了形勢。一群關切此事的官員和烏立瑪，在國王的妻子領頭下，高嚷反對這項安排，最終並迫使米爾撒汗辭職。無論如何，至十九世紀落幕時，不論是英國或俄國，都已在伊朗掙得大量的經濟專屬權，而在某些領域裡，這甚至已等同於政治控制。那些雖能瞭解現代化的好處、卻理所當然要對外國影響日增感到懼怕的商人們，遂開始運動推翻卡嘉政權。

然而拿破崙的所謂解放與科學，卻是隨著一支現代軍隊而來。埃及人見識到了這非凡的戰鬥機器如何將馬穆路克軍團打得落花流水：法軍方面僅十死三十傷；反觀馬穆路克軍團，卻折損超過了兩千人、四百隻駱駝並五十尊大砲。這場解放明顯帶著侵略的勢頭，一如現代科學化的「埃及研究院」（Institut d'Egypte）對該區歷史的詳細研究，終使拿破崙得以阿拉伯文發表宣言，並對伊斯蘭之理想及其體制運作相當熟悉那樣。知識與科學，已經成了提升歐洲人在中東的利盒、並使當地百姓俯順於法國統治的手段。

法國當局對猶太人的解放之道，成了歐洲各地追隨採行的模式。相較於昔日族群隔離的作法，新的寬容政策確實已經有所改善，但這並非單純源於啟蒙思潮下的高尚理想，現代國家本身的發展需求，也是一因。我們已經看到美國人基於類似的務實考量，在憲法中接納了多元主義精神。一個政府若想有效回應現代世界的挑戰並建設昌盛社會，就需動用它所能掌握到的一切人力資源。所以國家的官定宗教不論為何，猶太教徒、新教徒、天主教徒和世俗主義者，都不該在新經濟與工業的發展中缺席。猶太人在民間向來極負盛名的商業才華尤其受到看重，自然會被執政者視為有利於國的必要資產。

如果說現代化對歐美基督徒而言甚為艱苦，那猶太人和穆斯林可就倍加感到棘手。穆斯林對現代化的體驗，本就是一場外來勢力的入侵，且必與殖民及外力的宰制脫離不了關係。在承受政治征服的當兒，他們顯然需要調適出一種強調獨立自主的文明。另一方面，現代精神也明顯是與猶太教為敵。啟蒙思想家雖夸言寬容，但卻始終瞧不起猶太人。伏爾泰（一六九四至一七七八年）就曾在其《哲學辭典》（Dictionnaire philosophique，一七五六年）中，稱猶太人為「一個全然無知的民族」，認為他們結合了「可鄙之吝嗇，和令人深感嫌惡的迷信特質，且還對於所有寬忍他們的民族深懷怨恨」。歐洲最早公然自承為無神論者的人物之一——霍爾巴哈男爵（Baron d'Holbach，一七二三至一七八九年），則索性稱猶太人為「人類公敵」。康德與黑格爾也都把猶太教看成是奴性、墮落與全然非理性的信仰；而本身即為猶太後裔的馬克思，竟然也指猶太人該為他眼中的世界萬惡淵藪——資本主義負責。由此看來，猶太人勢須在一個充滿憎惡的氛圍裡，調適其邁向現代的路程。

中東的整個現代化經驗，實與西方有著關鍵性的差異。對他們而言，現代化可不像歐洲的情形那樣，是個讓人獲得力量、自主及創新的過程，那反而是個剝削、依賴與拼湊出來的、不完美的模仿過程。

許多出席布達斯特集會的信徒，都被這激進的主張嚇壞了，乃驚恐逃離。還有虔誠的穆斯林則開始攻擊這類異端者，讓集會以失序告終。然而巴孛運動眾領導人的行動，才不過剛剛開始。他們分頭回到了馬詹德蘭（Mazanderan），而在那裡，領袖之一的布什魯奕（Mullah Husain Bushrui，歿於一八四九年），則已召集好兩百人馬。他向隨從發表了慷慨激昂的演說，提到巴孛分子應犧牲其世俗財產，並視胡笙教主為楷模。唯有殺身成仁，他們才能開創一個新時代，讓阿里．穆罕默德得以拯蒼生於水火之中，並使貧者富足。只要一年時間，阿里．穆罕默德就能征服全世界，並統合所有宗教。布什魯奕的確是位傑出的指揮官，他那一支小軍隊竟也將皇家部隊打得潰不成軍，以致據朝廷本身的年鑑記載，他們竟然「像綿羊碰上狼群似地」逃竄。巴孛分子突襲、掠奪，到處殺人放火。這些宗教狂熱分子相信，他們的起義較之克爾巴拉之役還要重要，至於那些可能只是基於世俗理由而加入的窮人，則是他們最好的同路人。這些窮人第一次感覺受到重視，並得享團體內「重要夥伴」（即便仍非平起平坐）的待遇。

另一種情況則是，在拿破崙授予猶太人種種權利卻又遭到取消的初時歲月裡，許多年輕的猶太人，都油然生起茫然失措與遭人背叛之感。這些猶太青年都接受過良好的世俗教育，也已經準備好要參與現代社會，不料卻半路橫遭攔阻，無以遂其志。門德爾頌已向他們指出一條超脫隔離區的道路，拿破崙也立下承諾要給他們自由，他們已無法再回頭去過其傳統生活了。沮喪頓挫之餘，許多德國猶太人遂轉而皈依基督教，以求同化於當地主流文化。還有些猶太人則開始深信，猶太教若要存活，就需採取斷然行動，以防堵這股皈依大潮。有兩路出於這類反省的運動，遂在德國境內發展開來，而它們皆奠基於猶太啟蒙思潮。猶太「開明者」相信，他們可以扮演猶太人從隔離區邁向現代世界的橋樑。這些人都能說流利的德語，擁有外邦人朋友，在公開場合裡看來也已能完全調適於歐洲的生活方式。他們當中有些人乃決定改革猶太教，好讓它更能夠融入這個現代世界。

賈巴地所經驗到的翻天覆地感受，正是現代化肇端之處，甚常伴隨而來的一種感覺。賈巴地的遣詞用字雖不無誇大，但他的沮喪之情倒非全為虛妄。拿破崙的入侵，的確是西方宰制中東之始，而這項歷史性的逆轉，乃迫使民眾不得不調整了許多他們最根本的信念與期許。

不過縱是猶太教科學派之學者，有時亦不禁要對改革運動提出批判。譬如克羅茨瑪爾本身就是位循規蹈矩的猶太人，依然忠於改革者已經揚棄的古老儀典。至於法蘭戈爾、稕斯兩人也都相信，如果將傳統就這樣一股腦兒甩掉，恐怕會帶來極大危險。一八四九年，稕斯寫了篇文章，將猶太教的儀式奉為基本真理的外顯徵象。食物戒律與經匣的佩帶，千百年來，早就成為猶太人生活經驗裡不可或缺的一環；這類儀式性的實踐一旦不存，那猶太教恐怕就要退化成空有抽象教義的信仰體系了。稕斯能夠體察禮拜儀式的關鍵重要性，認為唯其能使宗教的神話與信念易於理解；而法蘭戈爾也看得出來，儀式極有助於人們建立正確的心靈態度。法蘭戈爾擔心改革者會變得過於理性，以致無法再觸摸到自身的感覺。單憑理性，並沒辦法滿足自我情感上的需求，或像傳統猶太教運作良好時的情況一樣，總能夠激發教徒的喜樂之情。廢棄繁複與古老的贖罪日儀典，或從此絕口不提彌賽亞歸返錫安故土之事，其實都是個錯誤，因為這些意象早就形塑了猶太人的意識，並助猶太人培養出一股敬畏之感，還讓他們在難以忍受的生存環境裡覓得希望。他認為某些變革的確有其必要，但改革者對於情感在禮拜中所扮演的角色，卻往往顯得不夠敏感。稕斯和法蘭戈爾都警覺到神話對宗教的不可或缺，故並不全然同意「理性乃達致真理的唯一道路」的現代觀點。至於蓋格，倒是個徹徹底底的理性主義者，贊成全面改革。然而多年以後，改革派猶太人終究還是認同了稕斯和法蘭戈爾在這方面的睿見，重新恢復部分傳統作法。他們終於發現：信仰和崇拜若無情感及神秘的要素在裡頭，就會失去其靈魂。

現代化對那些未牽涉其中的廣大民眾來說，也是個令人感受疏離的體驗。一個像穆罕默德．阿里統治下的開羅這樣的「現代」城市，其實是建築在與埃及本土城鎮完全不同的意義原則之上。誠如吉爾瑟南所言，遊客、旅人和殖民者都常會發現，東方城市委實讓人感到困惑甚至害怕：那些未標名、標號的街道和曲曲折折的通道，都令人感覺雜亂無章甚至失去方向；西方人往往迷失其中，無法體會周遭環境的一切。不過西化後的新城市，看在大多數中東及北非殖民地人民眼中，同樣也是無法理解，直覺上更沒法感受到一個城市「應有的樣子」，而往往竟迷失在自己的國度裡。此外，很多這類強塑出來的西化城市，又都環繞著那些相形之下，顯得既昏暗、威脅處處又雜亂無序的「舊城鎮」。於是埃及人只好被迫活在二元世界裡——一個現代與西方的世界，和一個傳統世界。這當然會導致嚴重的認同危機，並且像其他現代化經驗裡的情形一樣，引發某些讓人意想不到的宗教性發展。

其實鄂圖曼帝國境內，當時也曾進行過類似的現代化改革，不過在伊斯坦堡，人們對於西方大轉型背後的新穎觀念，倒是比較有些認識。有鄂圖曼人開始歷練成為歐洲的外交家，而他們在蘇丹的朝廷裡，也與歐洲政治家互動頻繁。在一八二〇至三〇年代，一個熟悉現代世界的世代已經成長，並獻身於帝國的改革。曾擔任過鄂圖曼首相的阿哈默德（Ahmed vefik Pasha），其父就服務於土耳其駐巴黎的大使館。阿哈默德本身則讀過吉朋、休姆、亞當斯密、莎士比亞與狄更斯諸人的著作。至於惹希德巴夏，也曾受教於巴黎，在那裡研習過政治與文學。此人後來深信，除非鄂圖曼帝國能夠蛻變成一個擁有現代軍隊及新式司法、行政體系的中央集權國家，並承認所有公民的平等地位，那它勢必無法在現代世界裡存活。所以基督徒和猶太教徒都不該繼續只是帝國內的「受保護少數族群」，而應享受到與穆斯林公民同等之地位。這類歐洲觀念的普及，著實為蘇丹瑪哈姆德二世（Mahmud Ⅱ）於一八二六年推動新法（Tanzimat），營造了一個有利環境。新法廢棄了新軍制度，開始進行軍隊現代化，並引介入創新科技。起初瑪哈姆德二世以為，這應該就足以遏止帝國的迅速衰頹了，但歐洲列強無情的躍進速度，以及他們的政經滲透，在在都使當事者看得分明：他們已經需要更根本的變革。

巴孛運動（Babi movement）在很多方面，都會讓人回想起沙伯泰．哲維的一生。阿里．穆罕默德就像當年的沙伯泰，可以在群眾間喚起同樣的忘我激|情。當他被政府逮捕下獄，並從某座拘留所移轉至另一處時，這剎時也會演變成一場勝利遊行，因為大批群眾都會搶著上街頭和他碰面。他所待過的獄所，也都成了信徒朝聖之所。此外當他困坐囚室，還給他眼中的篡奪者——卡嘉王朝之穆罕默德國王寫惡毒信函的同時，卻仍被允許接見大批弟子。甚至當政府將他遷至烏魯米亞（Urumiyya）外的偏遠奇立格（Chihrig）要塞後，訪客仍絡繹不絕，把廳堂都擠得滿滿之餘，很多人還被迫站到街道外頭。而當他前往公共澡堂洗澡時，狂熱的信徒，甚至會去購買他使用過的洗澡水。阿里．穆罕默德最終於一八四八年夏天被帶往塔布里茲受審，這一來又為當地帶來極大騷動。大批群眾聚攏過來歡迎他，讓他像凱旋者般進入法庭和_圖_書。審訊期間，仍有很多支持者站在庭外，期待他粉碎敵人，開創一個正義、富生產力與和平的新時代。然而就像沙伯泰之情形，繼之而來的，卻是令人震驚的失望。阿里．穆罕默德並沒有擊敗其審問者。事實上，他的表現極為差勁。審問者揭發了他在阿拉伯文、神學與哲學方面的貧乏不足，而他對新科學亦是一竅不通。這樣的人，怎麼可能是富藏神聖知識的教主呢？結果法庭將他判回獄所，但這卻是嚴重低估了他對卡嘉政權所構成的威脅。因為此時此刻的巴孛運動，已不單純是對宗教及道德改革的呼喚，它已經發展成對新政治與新社會秩序的追求了。

一八三九年，鄂圖曼蘇丹阿布杜哈密德（Abdulhamid）在惹希德巴夏慫恿下，頒佈了「玫瑰廳詔令」（Gülhane decree）。詔令表面上維持了伊斯蘭律法的完整，骨子裡卻使蘇丹從他的絕對君權，轉化為建立起君民之間的一種權力契約關係。它展望帝國體制的根本變革，希望讓這個體制朝更有系統及效率的方向改良。於是在往後三十年間，中央與地方政府都進行了改組，而刑事與商業法規及其相關法庭，也都一一建立起來。一八五六年，蘇丹進一步下詔，賦予宗教上的少數族群完整公民權。但這無可避免地引來烏立瑪的反彈，因在他們眼中，這類創舉無疑已造成了對伊斯蘭法的戕害。所以積極從事改革者，都難免越來越需要面對以下問題：穆斯林究竟該如何在融入現代世界的同時，又不致丟掉本身的伊斯蘭傳承？無論如何，正如基督教在現代化和啟蒙思潮衝擊下不得不變一樣，伊斯蘭終究也要在未來的數十年間，被迫作出調整。

新型態耶西瓦的出現，原為抗衡虔敬派之威脅，所以這類學堂都是由反對派一手經營，以求恢復對《摩西五經》的縝密學習。但隨著十九世紀的時光推移，猶太啟蒙思想開始被視為更大威脅，虔敬派和反對派乃開始合力對付「開明者」。在他們看來，後者簡直就像「特洛伊木馬」，是要把邪惡的世俗文化，偷偷引入猶太社群的城牆之內。於是這類新型態耶西瓦乃逐漸演變為正統派堡壘，而其首要任務：則是要剔除前述這潛伏的危險。唯有埋首《摩西五經》的研習，猶太人才能避免正宗猶太教之滅絕。

然而穆罕默德．阿里腦子裡想的，可不是這麼回事。他曾與法國人在埃及交過手，對這支歐洲現代軍隊留下極深刻的印象。由是他也想要擁有這麼一支先進並且效率超強的軍隊，還立志要在埃及創建一個獨立於伊斯坦堡的現代國家。穆罕默德．阿里對於西方曾經歷過的知識革命並無興趣。他本就出身小農之家，四十幾歲才開始學習閱讀，只盼從書中汲取到有關政府行政與軍事科學方面的知識。和往後的很多改革者一樣，他不過是在追求現代的科技與軍事力量，壓根兒就不願理會這類變遷，將對埃及的文化與精神風貌帶來什麼樣的衝擊。雖然如此，穆罕默德．阿里畢竟不是個省油燈，他所達致的成就還是相當可觀。當他於一八四九年逝世時，幾乎已獨力將埃及這落後、孤立的鄂圖曼帝國一省，拉拔進入現代世界。他的一生志業，當可為我們帶來一些啟發，瞭解到想要將西方現代化導入一個非西方社會時，會有多麼困難。

在十九世紀初年，亞塞拜然的大總督——皇太子阿拔斯（Abbas），就已看出伊朗對現代軍隊的需求，乃將年輕人送往歐洲留學以獲取必要的專技。但他還來不及繼承大統，就已先於一八三三年逝世。此後卡嘉王朝的歷任君主，就只偶爾嘗試著推行現代化。這些弱勢國王窩在英、俄兩強的陰影下久了，甚至已不覺得需建立自己的軍隊，因為歐洲人總會在緊要關頭出面保護他們。所以驅動穆罕默德．阿里前進的那股急迫感，在這裡並不存在。但我們倒也該公平地說，相較於埃及，伊朗的現代化的確是走得遠為不易。伊朗的廣袤疆土和艱難地形，以及境內遊牧部族所擁有的自治權力，在在都使中央集權化的努力，在沒有二十世紀精妙科技的翼助下，變得幾不可能。

穆罕默德．阿里和伊斯邁爾建設下的新開羅諸建築物，都代表了一種支配性的建築風格。這在英國佔領期間尤其變得明顯，因為大使館、銀行、別墅、紀念碑等在開羅各處冒現的建築物，都反映了歐洲人在此中東國度裡的投資，展現出一種風格、時期與功能上的混雜，而這種現象如果發生在歐洲城市身上，可就被譏為不一致了。誠如英國人類學家吉爾瑟南（Michael Gilsenan）所指出的，開羅「並沒有像歐洲一樣經歷過他們在邁向資本主義時，單徑發展順序下的各項階段」。開羅並沒有成為一個實業中心，也不曾目標清楚地從傳統過渡至現代，或淬煉出一致的都市新風格：

巴孛叛變足可列為現代的偉大革命之一，它同時更為伊朗立下了一套革命模式：這種教士與俗眾、世俗主義者與神秘主義者、信仰者與無神論者都聯合起來，挑戰一個壓迫性政權的盛況，至二十世紀時還要重現。巴孛分子為「正義」這什葉派神聖價值而戰之舉，激勵了往後諸世代的伊朗人，願為追求更美好的秩序，而勇於面對統治者的大軍。什葉派意識形態往後在至少兩回的歷史情境裡，都推動著伊朗人創建他們的現代政治體制。巴孛革命無疑再次顯示，宗教其實也有助於激勵人們的現代理想與熱情，因其能夠將後者從一種陌生的世俗語言，轉譯成眾人都能夠理解、進而能夠自創的神話與修行。如果說西方基督徒的現代之路確實走得步步艱苦，那對猶太人與穆斯林而言，這段路可就更是荊棘滿途。所以這難免需要一番奮鬥——就伊斯蘭的詞彙來說，亦即「吉哈德」（Jihad）。但在某些情況底下，「吉哈德」卻演變成了一場聖戰。

由此看來，埃及的現代化，確是走得十分不易，其間種種問題近乎無法解決。在歐洲，人們高喊「創新」口號；但是在埃及，民眾卻大多仍為前現代的保守精神所主宰。所以穆罕默德．阿里若要讓埃及蛻變成現代國家，唯一之道，並非是像歐洲那樣經由創新達成，而是直接仿效西方。他遂開始著手一項奠基於現代精神的效法大計（用伊斯蘭本身的詞彙來說，就是taqlid），要照搬西方的行政、科技與教育體系。但埃及既缺乏西方所珍視的獨立精神與創造力，又何能真正達致「現代」？

這場叛變最終仍遭政府敉平，但一八五〇年時，亞茲德（Yazd）、奈立茲（Nairiz）、德黑蘭與詹建（Zanjan）諸地，又都爆發了新的叛亂。巴孛分子塑造出一種全然恐怖的氣氛。政治異議者和當地學生都紛紛加入叛亂，甚至連女人也穿上男裝，英勇地戰鬥。這場運動，顯然已結合起所有對現政權感到不滿的人——那些感覺自己被高傲的「穆茲達希德」壓迫的穆拉們，那些憎恨政府將伊朗資源賣給外國人的商賈，還有那些市集居民、地主和窮兮兮的小農們，都與巴孛宗教狂熱分子匯聚在一處。什葉派信仰長久以來，本就推動著伊朗人對社會正義的思慕之情，所以當「對」的領導人與「對」的哲學同時出現時，所有不滿意現狀者，就很自然地挺身而出，匯聚在同一個宗教旗幟底下奮戰。

一八〇一年，英國人把法國人逐出了埃及。其時英國人還在積極維護鄂圖曼帝國完整，並不打算在埃及建立統治，乃將埃及交還給土耳其人。然而交接的過程卻陷入混亂。馬穆路克軍團拒絕接受來自伊斯坦堡的土耳其裔新總督，結果造成了在逾兩年的時間裡，馬穆路克軍團、新軍（Janissaries）與鄂圖曼當局派來的阿爾巴尼亞衛戍部隊戰成一團，讓當地人飽受驚恐。在這段混戰期間，一位名叫穆罕默德．阿里（Muhammad Ali，一七六九至一八四九年）的年輕阿爾巴尼亞軍官逐漸掌握了大局。基於對動盪局勢的厭倦與對無能馬穆路克軍團的失望，烏立瑪遂選擇支持穆罕默德．阿里。在傑出的阿林姆瑪克拉姆（Umar Makram）領導下，烏立瑪發動了一場民間對土耳其人的起義，並派出代表團赴伊斯坦堡，要求讓穆罕默德．阿里確立為埃及總督（pasha）。結果鄂圖曼蘇丹同意了這項安排，而開羅頓時為之歡騰。一位當時人在現場的法國人甚至寫道，群眾的激|情讓他想起了法國大革命。這無疑是埃及烏立瑪最美好的一段時光。穆罕默德．阿里為確保烏立瑪的支持，乃承諾他對埃及作出每一項變更前，都必先徵詢他們的意見。當時人人以為一切皆已恢復原狀，而經歷數年來的動盪不安後，他們終可以重回正常生活了。

無論如何，古老的偏見依然存在。除法國與荷蘭兩地外，歐洲各處給予猶太人的諸項權利，都在拿破崙於滑鐵盧兵敗（一八一五年）及其帝國崩潰後，紛紛予以撤回。猶太人再次被成群地逐回隔離區，面對捲土重來的舊限制和新一波的集體迫害。但現代國家的發展需要，最終卻還是迫使各國政府在猶太人願接受「浮土德式交易」的前提下，授予他們完整的公民權。結果那些給了猶太人平等地位與公民權的國家，如英國、法國、荷蘭、奧地利及德國，都昌盛起來；反之那些仍未民主化、還企圖要將現代化的利益都盡歸菁英獨享的東歐國家，卻落到了後頭。到了一八七〇年，整個西歐的猶太人都已獲得解放；但在東歐及俄羅斯，各國政府卻是用上了更強制性的手段，來破除猶太人有異於主流的獨特生活，結果反造成數以百萬計的猶太人對現代國家疏離，並因此不顧一切地毅然緊附於本身的拉比及虔敬派傳統。

在美國，十八至十九世紀以來的發展，已經使基督新教徒分裂為兩個敵對陣營。與此同時，東歐猶太人圈子內也出現了類似衝突。波蘭、加里西亞、白俄羅斯與立陶宛諸地的猶太人，都開始分裂成彼此敵對的陣營，而雙方對於未來猶太基本教義派的興起，都發揮了關鍵性的影響。與基督新教徒「新光明」派風格一致的猶太虔敬派出現的時機，恰恰是美國喀爾文教徒正經歷第一波大覺醒風潮之時。一七三五年，一位名叫以色列（Israel ben Eliezer，一七〇〇至一七六〇年）的窮客棧店主宣稱他已獲得天啟，成為「聖名大師」（baal shem）。他乃開始遊走於波蘭各村落及鄉區，成為當時普遍存在的信仰治療與驅邪者之一員，以神的聖名施展療治病患的奇蹟。但以色列不久就建立起一類特別的名聲，因其總是能夠兼顧貧苦人家生理和精神上的雙重需求，所以開始被人稱作「貝斯特」（Besht）。這項稱謂其實即Baal Shem Tov三字縮略而成，意即「美聖名大師」（the Master of the Good Name），是個極崇高的大師稱謂。當時恰值波蘭猶太人的黑暗時期：整個猶太社群都尚未完全從沙伯泰醜聞的打擊中復元，換句話說，波蘭猶太人除面對一六四八年大屠殺以來經濟上的焦頭爛額外，眼下又陷入了精神危機。在掙扎求存的過程中，猶太富人們並未將稅賦公平分攤，於是貧富間的社會鴻溝拉大，而貴族小朝廷裡的常客——那些地方上的強人們，則是掌控著猶太社區的自治權，將貧弱者逼到了牆角。更糟的是，許多猶太拉比竟都與壓迫者沆瀣一氣，不去照顧貧者，卻盡耗其聰明才智於律法細微末節的詭辯討論當中。貧者於是感覺遭到遺棄，精神空虛、公共道德淪落，迷信亦隨之猖獗。平民傳道士乃試著要去教育那些赤貧的猶太人，探討其問題根源，並痛罵拉比體制的失職。這些「虔敬者」通常各自組成不同的眾會及禱告團體，並獨立於猶太會堂之外。一七三五年，貝斯特就是在這類虔敬者的圈內登場，自我宣示為「聖名大師」，並成了他們的拉比。

不過話說回頭，新教徒的「新光明」派，在精神面貌上倒是現代的，反觀猶太虔敬主義，卻是典型的保守改革運動。虔敬派的精神內涵乃奠基於路里亞神話，亦即有關宇宙初始的大災難時期，就已經被困在物質界裡的「神聖火花」（divine sparks）的那套論述。不過貝斯特將這套論述的悲劇色彩轉化，使其反成了能讓人察覺神無所不在的正面說法：我們可以在任何一樣東西裡覓得神聖火花，而神更是無處不在。修行最高的虔敬者就可以在任何時間裡，透過凝神專注之道與對神的孺慕之情，留意到這類隱藏的神跡。任何活動——不論其多麼世俗與肉欲，皆仍具有神聖意義。神總是不離不棄地存在我們周圍，所以虔敬者不論是在吃喝做|愛或經營事業，都可以經驗到神，而他們也必須展現出在這方面的自覺。打從一開始，虔敬派的祈禱活動就充滿喧鬧及恍惚之情；他們會將怪異和激烈的肢體動作融入崇拜活動當中，好讓自己能忘情地全神投入。這方面常見的肢體動作有擊掌、前後甩頭、以手擊牆和來回搖晃自己的身子。虔敬者必須在較其腦部思維更深層的意識裡學習到，處身於當下，他整個生命就該像風中燭火一樣乖乖順從神聖力量的擺弄。有些虔敬者甚至還會在會堂裡翻觔斗，以表達其顛覆自我及對神的完全順服。

法國人持續讓烏立瑪感到不知所措。他們並沒辦法理解拿破崙那些有關自由與自主的啟蒙意識形態，而這基本的價值差異，分隔了埃及人和歐洲人。當賈巴地造訪埃及研究院時，他對法國科學家的研究熱忱與淵博學識欽服不已，但對他們的實驗到底在幹些什麼，卻不甚了了。賈巴地尤其對熱氣球深感困惑。他的心智世界裡還容不下這類事物，而熱氣球這玩意兒看在他眼裡，自然是與擁有兩百年經驗科學背景之歐洲人所看到的大不相同。「他們是有些奇怪的玩意兒和東西，」賈巴地事後記錄道：「這些東西的作用，實在不是我們的小腦袋瓜子所能理解。」

首先，我們必須牢記西方可是按著自己的步伐速度，一步步走向現代的。歐洲人和美國人其實是耗了近三百年的歲月，才取得那些能讓他們獨霸世界的科技與專技。但即便如此，那依然還是一段變動劇烈、紛擾不斷的過程，期間不僅血跡斑斑，還造成眾人精神上的調適不良。但穆罕默德．阿里卻嘗試在短短的四十年間，去完成這段高度複雜的轉型。為達成目標，他發現他不得不向埃及人民「宣戰」。埃及當時正處在一個令人驚駭的惡劣環境當中：戰亂的掠奪與破壞造成不少傷亡，小農們則背井離鄉遠走敘利亞，此外稅賦沉重又任意徵收，而馬穆路克軍團還威脅著要捲土重來。他要如何才能將這悲慘國度，蛻變成一個擁有現代行政與現代軍隊的強大中央集權國家呢？西方已經遙遙領先，既如此，埃及又何能奢望趕上，並以其人之道還治其身，來避免西方的入侵與蠶食呢？

猶太虔敬主義之發展就如同新教徒的「新光明」派，逐漸成為抗衡既有宗教體制的一種群眾運動。「新光明」派建立了自己的教會，而虔敬派也組織自己的會眾；兩者更都是草根風格的民間運動。此外就像激進的新教徒痛斥當權菁英憑恃學識及神學素養而高高在上一樣，猶太虔敬派也辱罵拉比在《摩西五經》研究上的貧瘠。貝斯特甚至宣示，祈禱應優先於教徒對《摩西五經》的研習，而這無疑是革命性的一大步。千百年來，猶太人都基於拉比對《摩西五經》的專精而接受其權威，但拉比們似已不再去面對社群亟待解決的社會問題，而只顧埋首聖典，遂使虔敬派起來譴責這類芝麻綠豆的研習趨向，並開始以自己的方法來研習聖典。

商人們得到烏立瑪支持，而伊朗烏立瑪的地位遠較埃及烏立瑪來得堅實。十八世紀末本質論者的勝利，彷如給了「穆茲達希德」一項利器，因為就原則而言，即便是國王本人也要受他們的裁示約束。他們可沒被卡嘉王朝威嚇或邊緣化，因為卡嘉王朝正需要他們的支持。伊朗烏立瑪擁有一個安全無虞的財政基礎，並且聚居在卡嘉王朝鞭長莫及的鄂圖曼伊拉克境內兩聖城——納加夫與克爾巴拉裡。而在伊朗境內，王都所在地的德黑蘭與什葉派聖祠城市昆姆之間也還隔了段距離，伊朗的宗教與政治兩域，遂能有效區隔開來。卡嘉王朝的統治者並不像穆罕默德．阿里般，擁有現代化軍隊與中央官僚體制，自然沒辦法在諸如教育、法律、宗教捐贈地與捐贈財的管理上（伊朗烏立瑪仍保有這些財產），向烏立瑪強施其意志。但在十九世紀初期，忠於什葉派傳統的伊斯蘭教士，卻寧選擇不沾政治。當慕大達．安薩立成為首位被推崇為至高的「效法楷模」之「穆茲達希德」時（這「效法楷模」，同時也將被眾人視為隱身教主的第一副手），他其實是越過了另一位比他更博學的候選人，脫穎而出。後者曾自承已「羈身於民眾諸事當中」，因其當時正為商人和前來聖祠朝聖者，提供商務及個人事務上的法律諮詢。這裡頭其實就蘊含著「教徒的最高裁判者，應為學者而非羈身雜務者」的意思。ｈttｐs://wｗw•heｔｕbｏok.ｃom.coｍ

猶太啟蒙運動的揭竿者為門德爾頌（Moses Mendelssohn，一七二九至一七八六年），他是德國德紹（Dessau）地區一位窮妥拉學者的聰穎孩子。門德爾頌十四歲時，就隨他所心儀的恩師來到柏林。在那裡，他沉醉於現代世俗學問之研習，並以驚人的速度，很快精熟了德語、法語、英語、拉丁語、數學和哲學。他渴望參與德國的啟蒙運動，成為康德的私人朋友，並耗其所有餘暇於學習。門德爾頌的第一部著作——《菲頓》，正是希望在理性的基礎上證明靈魂不朽，而這裡頭其實並無猶太人的獨特觀點。不過當他遭遇啟蒙思潮對猶太信仰的敵意時，儘管心有不願，他到底還是覺得有義務捍衛猶太信仰。瑞士牧師拉瓦特（Johan Casper Lavater）一七六九年時，就曾挑戰門德爾頌公開為猶太教辯護，要求他如果沒辦法駁倒基督教的理性證據的話，就該受洗皈依為基督徒。此外，門德爾頌亦為普魯士政府官員范登（Christian Wilhelm Van Dohm）所撰寫之小冊——《論猶太人處境的公民改良》（On the Civic Improvement of the Condition of the Jews，一七八一年）裡的反閃族偏見所擾。范登認為，為了在現代世界裡能夠有效運作及富於競爭朝氣，一個國家就該盡可能去激發國民的才幹。從這個角度來看，雖然政府仍不該讓猶太人取得公民權或出任公職，但卻可以解放他們，以將猶太人更全面地整合入主流社會。這類議論背後的預設就是：猶太人是討人厭的，而猶太教則是野蠻的。

這樣的民間信仰，顯然大有別於「穆茲達希德」講究法學及理性的什葉派傳統，也明顯具備革命的潛能。它其實可以被輕易利用來對付社會裡的邪惡力量，讓當前的統治者看來就和亞濟德相彷彿。無論如何，在沙法維及卡嘉王朝統治期間，這項叛逆性的主旨遭到抑制，而儀式只強調胡笙的受苦受難，把它看成是為民眾罪愆所做的替代犧牲。所以十九世紀期間，伊朗人民的反叛，倒非因胡笙的受難劇而起，很多人其實是透過風行一時的兩路彌賽亞運動，來表達其不滿。

面對當權者的咄咄進逼，埃及的烏立瑪也跟著變得怯懦、反動。他們在政府內部擔當的傳統諮詢角色，已漸為新進的外國行政菁英所取代，而後者對於當地傳統，大多不甚尊重。烏立瑪已經在前進的腳步中落後，穆罕默德．阿里讓他們就孤獨地留守自己的經籍和手稿。既已無從反抗，烏立瑪也就不再理會外界變化，而只默默埋首於他們的學問傳統。這種消極態度，後來持續成了埃及烏立瑪的主流。他們並不將現代化視為一場知性挑戰，就他們的切身經驗來說，這反而只是意味著一連串可恨又具有破壞力的箝制、對他們的權力與財富之竊佔，以及讓他們流失威望與影響力的痛苦過程。所以當埃及穆斯林開始碰觸到西方新觀念時，他們得不到烏立瑪的引導，遂只好轉向他處求援。

但穆罕默德．阿里已別無選擇。他引入一套西式的行政體制，主要是由歐洲人、土耳其人及列凡特人出任官員，而這些人遂形成埃及社會的一個新階級。此外他還把優秀的青年送往英、法留學，並在卡瑟林（Kasserlyne）創辦了一所供一千兩百名學生研習的軍事學院，由他獨力承擔學生的一切生活所需。此外還有兩座由歐洲人或曾留學海外的埃及人管理的砲兵學校，也分別在圖拉（Toura）和吉薩（Giza）兩地設立。男孩們一旦進入學院，就成了穆罕默德．阿里的個人私產，並在裡頭學習歐洲語言、數學和西方的戰爭藝術。這些學院為埃及培養出一個受過良好教育的軍官階級。惟另一方面，小農們卻連受初級教育的機會都沒有——執政者顯然認定，他們在農地裡較能派上用場，可以為埃及建設農業基礎。這樣的發展，再度造就了一種決定性影響，那就是：在埃及這麼個正經歷現代化的非西方國家裡，它與歐洲文明接觸得最多的國民，卻是來自於軍方，而絕大多數的埃及人，都被拒於這項過程之外。結果軍官往後即大多順理成章成為國家領導人和統治者，而埃及的現代化，也因此再度與西方有別地偏向於軍事色彩。

軍隊可說是穆罕默德．阿里的首要關切。他需要軍隊來為其達成目標，因為終其一生，他都必須掌握自己的武力來左禦英人、右抗鄂圖曼土耳其人。而土耳其方面之所以尚能容忍穆罕默德．阿里在埃及建立半自治國家，也全是基於他們還可要求他派出其卓越的戰鬥部隊，來參與鄂圖曼的軍事征伐：收拾阿拉伯半島的瓦哈卜信徒，或鎮壓希臘叛亂（一八二五至一八二八年）。惟到了一八三二年，其子易卜拉欣卻侵入鄂圖曼的敘利亞及巴勒斯坦兩省，把土耳其軍隊打得落花流水，為穆罕默德．阿里建立起一個壯觀的「帝國中的帝國」。埃及軍隊當然是依著法國的模式而建。穆罕默德．阿里試圖效法他從拿破崙軍隊身上觀察到的紀律與效率，而他也確實打造出了一支勁旅，足以輕易擊垮數量上較其優越的敵軍。但這項成就，卻是在讓其子民蒙受殘暴對待下完成。起初，穆罕默德．阿里曾經從蘇丹處徵集和訓練了約兩萬名新兵，並將他們安置在阿斯萬（Aswan）的廣大軍營裡。但蘇丹人就是沒辦法適應下來，故不論軍醫如何努力（這些軍醫，可都是穆罕默德．阿里創建於阿布．撒貝爾〔Abou Zabel〕的醫學院畢業生），很多蘇丹兵還是就這樣死去。穆罕默德．阿里不得已，只好回頭徵召埃及農民，把他們硬是拖離其家人與家園。而這些小農在被當局強徵前，往往沒時間事先做好充分安排，以致其家人隨即陷入赤貧境地，而女人甚至被迫賣淫。很多農民都因為怕極了被強徵去過一種全然陌生的軍旅生活，而屢屢訴諸於自殘，如自截手指、自拔牙齒，甚至弄瞎自己的眼珠子。所以穆罕默德．阿里的確是建成了一支高效率的戰鬥部隊，但卻是在讓老百姓付出慘痛代價的情況下完成。強制徵召不僅毀了農民，當他們被扯離農田時，農業生產自然也受到了打擊。

然而「開明者」融入主流文化生活的努力，卻受到大環境的嚴重掣肘：猶太人仍未能獲得國家的法律認同，也無法參與政治生活，且在官方眼中，依然是個必須予以隔離的種族。但「開明者」還是對啟蒙運動抱持極大希望。他們注意到在北美革命之後，猶太人已經在美國的世俗政體下取得公民權。而當拿破崙這充滿啟蒙精神的統治者在法國掌權，並開始建立其強大帝國後，猶太人一度還以為經過千百年來的迫害，他們終可以在歐洲獲得平等的地位與尊重了。

看來領導人為帶領民眾跨入現代世界，就必須準備沾上滿手鮮血。在沒有任何穩定、民主的機制憑恃下，暴力或許就是達成強勢政府的唯一手段。穆罕默德．阿里在經濟領域上的作為同樣冷酷無情。他很機敏地意識到，西方權勢的本源，其實是奠基於科學化的生產方式之上。於是在一八〇五至一八一四年間，他有系統地讓自己逐步成為國內每一畝土地的持有人。首先，他早就已經取得馬穆路克軍人的地產。緊接著，他又侵佔了弊端叢生的稅賦代理制度下，那些代理人的土地所有權。而最後，他則接管了所有宗教上捐贈的土地與財產。這類捐贈近年來已經減少，而穆罕默德．阿里接手後，則獨力擔下了資助各項宗教基金的責任。此外，他也運用類似的專橫手法，掌握了國內所有貿易和實業體。結果不出十年，他就讓自己成了埃及境內獨一無二的地主、商人和實業家。埃及人對此都願予以容忍，因為他們同時也獲得了極大補償：經過多年的動亂與不當治理後，國內的法治和秩序終於獲得恢復；而司法執行公正，每個人也都有權直接向穆罕默德．阿里本人提出申訴。他明顯地未將那些財富中飽私囊，而是用於發展埃及。他最偉大的成就，就是發展了棉花種植業，使棉花後來成為埃及極富價值的輸出品及收入來源，讓這位埃及總督有了他所需要的外匯，來換取歐洲的機械、武器和製成品。

當貝斯特猶在世時，眾拉比對其並未嚴肅看待，但虔敬派的新領袖鐸夫．貝爾，卻是個極不相同的人物。鐸夫．貝爾學問淵博，虔敬運動也在其領導之下成功拓展開來。當運動推展至立陶宛，終於引來一位有力人物——威爾納學院院長（gaon of the Academy of Vilna）以利亞（Elijah ben Solomon Zalman，一七二〇至一七九七年）的注意。以利亞對虔敬運動甚感驚駭，尤其是他們對他本人最熱衷之事——研習《摩西五經》的否定。此人的學識，可是大大有別於那些腐化的波蘭拉比對經文的詭辯式研習，而其本身也深富神秘氣質。我們從他眾兒子的記述中，就可知道他曾為了徹夜研習，將雙腳浸泡冰水中以保持清醒。以利亞對《摩西五經》的研習態度，可要比虔敬派刻苦得多。他沉醉於自己所謂的研習「努力」當中，而這種密集的心智活動，看來似有助其進入一新的覺醒階段。當他終於肯放縱自己入眠時，《摩西五經》還是要滲入夢中，讓他感受一種登臨神界的神秘昇華。所以研習《摩西五經》對他來說，就是與神邂逅。誠如以利亞的弟子——沃羅辛的哈因姆拉比（Rabbi Hayyim Volozhiner，一七四九至一八二一年）所闡釋的：「研習《摩西五經》就得以和神親近，因為神與《摩西五經》，本是一體。」不過以利亞倒也騰出時間來學習現代知識，他可是同時精通天文學、解剖學、數學和外語。以利亞認為虔敬派是既異端又反智，兩方的衝突因此愈演愈烈。他的支持者被虔敬派稱為「反對派」（Misnagdim），而反對派中若有成員轉投虔敬派時，其他人有時還會為之舉行哀悼儀式，彷彿該人已身死似的。反過來說，虔敬派也不把反對派當成是像樣的猶太人。一七七二年，以利亞終於把威爾納和布羅第（Brody）兩地的虔敬者逐出教會，而這場驅逐所帶來的震撼，據說還因此要了鐸夫．貝爾的老命。

穆罕默德．阿里的處事風格，是既殘忍又毫不留情，但其後繼者卻都天真、貪婪及短視。但持平而論，他們其實都在打一場不可能的戰爭。首先，他們所企圖仿效的西方文明，是個全新的文明型態。這些人的歐洲經驗本就極為有限，自然難以很快領會到，單憑幾項軍事及科技改革，是不足以讓他們成就一個「現代」國家的。如果要追求現代化，整個社會都必須經過重組，實業經濟也必須能夠獨立而確實地展開，至於傳統的保守精神，則要代之以新思維。這些努力一旦失敗，代價就會極為慘重，因為此時此刻的歐洲實在是太強大了。列強既可逼著埃及花錢建造蘇伊士運河，到頭來卻又絲毫不讓它在運河的所有權上分一杯羹。所謂的「東方危機」（Eastern Crisis，一八七五至一八七八年）已經顯示，歐洲強權之一的俄羅斯，足有能力直搗鄂圖曼疆土的心臟地帶，而唯有來自其他歐洲國家的威嚇（土耳其人對此已無能為力），才能予以制衡。穆斯林權勢版圖裡的最後一座堡壘，這偉大的鄂圖曼帝國，已不再能控制其轄下諸省了。一八八一年法國佔領突尼斯及一八八二年英國佔領埃及後，這種頹勢更是變得十分清楚。歐洲人已經入侵伊斯蘭世界，並開始將帝國解體。

現代化的曙光，對埃及烏立瑪而言，毫無疑問是毀滅性的。當穆罕默德．阿里初為總督時，他們都還掌握著權力。穆罕默德．阿里對他們大獻殷勤，讓他們看來前景大好，雙方就這樣度過了三年蜜月期。但一八〇九年起，烏立瑪開始失去其傳統上的稅賦豁免權，瑪克拉姆則呼籲烏立瑪挺身反對穆罕默德．阿里，並要迫其撤回新稅項。但烏立瑪卻極少能夠步伐一致，結果反倒讓穆罕默德．阿里成功誘得一批人數可觀的烏立瑪投向其陣營。瑪克拉姆隨後即遭到流放，而他的離去，亦等於終結了烏立瑪反對穆罕默德．阿里的最後時機。此外這場流放，也意味著整個烏立瑪階級，都已經栽在穆罕默德．阿里之手。後者身為穆斯林，雖總是小心翼翼地對宗教學者和伊斯蘭經學堂大施口惠，實際上卻是有步驟地將他們邊緣化，並剝掉他們哪怕是一丁點兒的權力。他罷黜那些公然與他作對的宗教導師，其結果據賈巴地所言，就是取得了大多數烏立瑪對新政策的默從。此外穆罕默德．阿里也讓他們陷入財政窘境。他透過攫奪宗教捐贈財的收益，封堵了烏立瑪最重要的收入來源。結果至一八一五年時，很多傳統的《古蘭經》學校都已經消亡。而六十年後，伊斯蘭組織更是已窮得苦不堪言。教師們無薪津可領，清真寺也沒法再供養得起它們的領禱師、叫拜員（muezzin）、誦經員和管理人員。偉大的馬穆路克建築物也都不再有人理會，任其頹壞，甚至於愛智哈爾大學，亦難逃一片淒風苦雨。

蘇伊士運河的建設，無疑有助於摧毀原本就已脆弱的埃及經濟，但卻非唯一的要素。我們當可從伊斯邁爾的一生再次看到，一個非西方國家為了推行現代化所需付出的巨大代價。伊斯邁爾追求獨立，其目標乃在使埃及擺脫鄂圖曼的宗主權。他本身雖擁有現代的自主觀點，但終其一生所達致的，卻還是如此不堪的依賴關係，甚至最終難逃歐洲強權的侵佔。穆罕默德．阿里是以軍人之姿為其自由之路而戰；但伊斯邁爾卻是嘗試以金錢購得其自由。一八六七年六月八日，他向鄂圖曼蘇丹購得與波斯方面地位一致的大公（khedive）頭銜，以自別於帝國內的其他總督。單是為了這項特權，伊斯邁爾每年就須給伊斯坦堡多上繳三十五萬英鎊的貢金。當然除此之外，他還要應付運河的營建開銷及棉花價格暴跌的危機（美國內戰期間，棉花價格曾一度飛揚），更要為其野心勃勃的現代化計畫挹注資金。這類大計畫包括九百英哩長的鐵路建設，四百三十座橋樑，以及足以灌溉約一百三十七萬三千英畝荒原的一百一十二條運河。簡言之，伊斯邁爾統治下的埃及，其發展之速已超越了之前的所有統治者。此外他還推動男女共享的教育，並推行科學研究與地理探索。開羅逐漸發展成一座現代城市，既擁有振奮人心的新式建築物，亦不乏寬敞的林蔭大道與令人愉悅的花園。但不幸的是，以上種種皆非伊斯邁爾的自家荷包所能負hetubook.com.com擔。為了弄錢，他遂引入一套信用寬鬆的制度，並借了一大筆錢。但這裡頭有相當的一部分，其實是落到了歐洲仲介商、銀行家與企業家的口袋裡，這些人總是在慫恿伊斯邁爾繼續花費。結果伊斯邁爾成了放貸者榨取的對象，而當鄂圖曼帝國的債券於一八七五年十月在倫敦證券交易市場暴跌、連帶使埃及債券也一併遭池魚之殃時，埃及的經濟終於崩潰。

然而塞基運動終究植根於舊世界，所以依然用上菁英的眼光來看待知識。此外因感受到西方工業力量的衝擊，它也退處於保守的守勢。卡林姆汗就曾激烈反對由改革派首相卡比爾（Amir Kabir）興辦的德黑蘭第一所新式高校——科學專校（Dar al-Funun）。該校的教職員主要都是歐洲人，經由譯員協助，教授學生自然科學、高級數學、外國語言及現代戰爭藝術。但卡林姆汗卻將這座學校的設立，看成是有心人欲拓展歐洲影響並摧毀伊斯蘭的陰謀一環。他論說烏立瑪不久就會被迫封口，穆斯林孩童則將在基督教學堂裡接受教育，伊朗人終不免要淪為假歐洲人。卡林姆汗已經預見到橫在前頭的社會疏離與脫序之險，而面對歐人勢力的日益侵蝕，他所採取的回應態度卻是擯斥、隔離。卡林姆汗的神秘意識形態，本是要為伊朗人開智，以迎向一條全新出路，何況不論好壞，西方對伊朗的影響已是生活中的事實，任何無法與之取得調適的改革運動，都不可能成功。當時有傳言提到，卡林姆汗已經打算建立自己的宗教政府，於是他被召至朝廷，度過了十八個月受監視的生活。他在一八五〇至六〇年代即逐漸退出公共生活，但仍固執己見，終至鬱鬱而逝於自家莊園。

然而縱是在一八〇六年的那場歷史性集會裡，啟蒙思潮對於猶太人根深柢固的敵意，還是可以從拿破崙所任命的專員——莫列伯爵（Louis Count Mole）的冒犯性演說裡嗅出。莫列伯爵曾聽說過亞爾薩斯（Alsace）的猶太放貸者逃避徵召並詐騙當地人錢財的消息，乃在演說中提醒與會的猶太代表，有責任復興其猶太同胞因千百年來之「墮落生活」，而喪失的公民道德感。一八〇八年三月十七日，拿破崙對猶太人實施了經濟管制，亦即後來人稱「可恥令」（Infamous Decrees）者。在該令實施的三年期間，數以千計的猶太家庭被毀。誠如美國史學家侃特（Norman Cantor）所指出的，拿破崙其實是跟猶太人作了個「浮土德式的交易」：猶太人必須出賣自己獨特的猶太魂，來換取解放。法國這現代的中央集權國家，雖不斷振奮人心地高倡自由，卻還是無法容忍像猶太隔離區這樣的自治異體存在。這個經啟蒙精神洗禮過的政體，要求法律與文化上的一致，遂使猶太人成了這當中必須理性化排除的一項「問題」。猶太人要同化為中產階級的法國人，放棄他們獨特的生活方式，並將猶太教的信仰個人化。換句話說，猶太人不能再是「猶太人」。

其時伊朗仍未投身於現代化進程，雖然在拿破崙踏上中東之際，歐洲人對這個國家的宰制也就已經展開。拿破崙原打算在俄皇協助下入侵英屬印度，遂使伊朗在歐洲列強眼中，有了全新的戰略意義。一八〇一年，英國與卡嘉王朝的第二任君主法特．阿里（Fath Ali，一七九八至一八三四年）簽下一紙條約，承諾為其提供英國的軍事裝備與科技，以換取伊朗方面的支持。於是伊朗也開始成了歐洲權力遊戲下的一顆棋子，而這種困局，直到拿破崙垮台後許久都還沒辦法擺脫。英國希望能控制住波斯灣及伊朗的東南部地區以護衛印度，俄羅斯則是嘗試在北部建立基地。英、俄兩國都無意將伊朗納為殖民地，也都致力維護伊朗的獨立，但實際上伊朗國王若無兩強之一撐腰，可是不敢單獨得罪另一國。歐洲人在伊朗人面前，總是以進步及文明使者的面貌出現，但英、俄兩國骨子裡，卻都只推動於己有利的發展，此所以兩國皆力阻將鐵路等創新發明引介入伊朗，因為這類發明雖能造福伊朗人民，卻也可能危及它們本身的戰略規畫。

更進一步地說，即便埃及統治者沒有犯下那些災難性錯誤，積弱不振的伊斯蘭諸國，恐怕還是無法踏著歐洲人或美國人的同樣步伐邁向「現代」，因為在這類非西方土地上經歷到的現代化過程，與前者基本上並不相同。一八四三年當法國作家涅瓦爾（Gerard de Nerval）造訪開羅時，就曾譏諷地寫到法國中產階級的價值觀，已經被強加在這座伊斯蘭城市上頭。穆罕默德．阿里的新宮殿就蓋得活像是兵營，裡頭則擺飾著桃花心木的扶手椅，以及穆罕默德．阿里眾兒子身著新式軍裝之油畫。至此，涅瓦爾想像中的那個異國風味的東方開羅。

穆罕默德．阿里建立其帝國的第一步，就是把馬穆路克領導人幹掉。一八〇五年八月，他把馬穆路克軍團的重要軍官誘騙至開羅，然後設伏突襲，將他們殺得只剩三人。至於餘下的其他指揮官，也都劫難難逃，紛紛在接下來兩年當中，命喪其子易卜拉欣（Ibrahim）之手。與此同時，穆罕默德．阿里卻開始和英國人交往，而英方對其卓越的領導能耐，也已經有所警覺。在鄂圖曼蘇丹施壓下，他最終也同意派出一支遠征部隊，去對付阿拉伯半島上正公然反叛鄂圖曼霸權的瓦哈卜信徒（Wahhabi）。他把這支部隊交由其子達珊（Tassan）統領，還替他在開羅辦了場莊嚴的封帥大典。當隊伍蜿蜒行經開羅市內的街道之際，穆罕默德．阿里的人馬也設計逮著了最後一批馬穆路克首腦，不僅殺害他們還藉機狂亂一番，掠奪他們的房舍、姦淫他們的女人。結果共有一千名馬穆路克成員在當天被屠，而埃及社會從此不復存在該階級。現代化進程再次以「種族淨化」的暴行，拉開了它的序幕。

伊朗歷任國王為消弭這類民間反彈，乃嘗試親近普羅大眾的宗教活動，特別是將他們本身與悼念胡笙的儀式相結合。他們有宮廷專屬的吟誦者，以每日吟誦克爾巴拉悲劇的史詩故事；此外朝廷還在德黑蘭設有一座皇家舞台，以每年一度地搬演紀念胡笙殉亡的受難劇。該劇會在伊斯蘭曆的神聖一月（Muharram）期間一連五個晚上，在皇宮的大庭院內搬演。劇情裡會提到胡笙與亞濟德之間的戰役，並演出胡笙和其兒子們的殉亡。而在阿舒拉齋戒日——亦即一月十日克爾巴拉之禍的紀念日夜裡，還會有一場盛大遊行，此時烈士們的芻像會被人抬著穿越街道（這些芻像，都是仿著各聖祠雕像的實體大小，在孩童的唱詩聲中製作完成），而一般民眾則緊隨其後，並擊打自己的胸部。在整個正月期間，所有的清真寺都會飾以黑色布帘，而在公共廣場，人們還會為吟誦者搭起棚子，好讓他們能哀悽地大聲吟唱輓歌。當時伊朗境內還出了批著名的吟誦者，彼此相互競爭，以追求卓越超群。

拿破崙給了烏立瑪前所未有的更大權力。他希望拉攏烏立瑪為其對抗土耳其人及馬穆路克軍團的盟友，乃賦與他們埃及政府內的最高級職務，但烏立瑪卻仍不領情。埃及人雌伏於馬穆路克軍團及土耳其人治下已久，所以「直接統治」對他們來說，還是個完全陌生的概念。部分烏立瑪於是拒絕接受拿破崙所提供的高職，寧願維持他們一貫扮演的諮詢角色。他們對軍事防務或執法維安之事一竅不通，自然傾向於留守自己最拿手的職責：宗教、法律及伊斯蘭事務方面的行政管理。無論如何，在感覺沒什麼選擇的情況底下，烏立瑪大多的確採取了合作態度，乃跨入此權力真空，協助恢復埃及秩序，擔負起他們一向扮演的、政府與人民之間的協調者角色。還有少數烏立瑪則是在一七九八年十月及一八〇〇年三月，領導發動了兩場對法國人的叛變，但旋遭敉平。

這類哀悼儀式在卡嘉王朝治下，已經演變成伊朗的一項主要習俗。它除了藉由貫連卡嘉王朝與胡笙及克爾巴拉一地的關係，協助統治者確立其正當性外，更可做為一道安全閥，提供管道讓大眾宣洩其挫折與不滿。這些民眾在儀式當中已非消極的觀者，經由整個吟誦及表演過程，他們其實已融入其中。誠如一名法國訪客所述：「觀眾全都以淚水及深沉的嘆息，作出了熱烈回應。」當劇情進入整個戰鬥階段，觀眾也跟著啜泣流淚、擊打胸部的同時，淚水更是泉湧般順頰而下。演員們固然隨著劇情起伏，表達他們的恐懼與哀傷之情，但該劇的必要組成部分——明確而激越的哀思宣洩，卻有待觀眾來加以完成。他們彷彿已同時置身於克爾巴拉平原及現實世界裡，因著自身的悲悽苦楚而落淚哀鳴。美國學者畢門（William Beeman）就曾解釋說，直到今天，觀眾都還是被教導成要為自己的罪愆和自己所遭遇到的麻煩落淚，如此一來，亦可提醒他們胡笙所承受過的更大折磨。於是觀眾乃能與克爾巴拉的歷史悲劇認同，藉由戲劇性的儀式將它融入當下世界，並成就其永恆不滅的神話境界。至於儀式中的那些自我鞭笞者，則是代表曾遺棄胡笙的庫法人民，故須自我鞭笞以示懲戒，但這些人同時也代表了所有無法協助歷任教主建設公義社會的穆斯林。什葉派教徒之所以為胡笙痛哭流涕並舉行象徵性葬禮，是因胡笙當時並不曾得享這場葬禮的尊榮，而他的理想也從未能獲得實踐。直到今天，伊朗人還說他們仍會在整個正月期間，去回想眾親友曾蒙受過的苦難。但這類個人回憶，卻不免引發他們對於「邪惡」問題，懷抱一種情緒性的憂懼：為什麼好人總要受苦受難，而壞蛋卻似乎總是佔盡上風？當儀式參與者聲聲哀吟、拍擊自己的額部，並無法抑制地痛哭時，他們其實也是在喚醒自己內心對正義的渴求，而這正是什葉派信仰的核心追求。輓歌和受難劇，年復一年地提醒著他們邪惡力量的持續盤踞，也一再堅定了他們內心「良善終將勝出」的信念。

不過當歐人在伊朗取得更多商業權勢後，商人和工匠們即逐漸轉向烏立瑪尋求諮詢。其實教士與市集裡的商人和工匠們，亦即一般所謂的「市集居民」（bazaari），本就是天然的盟友。他們往往來自於同個家庭，並擁有共同的宗教理想。在十九世紀後半期間，烏立瑪為商人們反對外國勢力滲透的行動，提供了知識上的支援：他們會論說，如果國王繼續再給異教徒這麼多權力的話，那伊朗將不復為伊斯蘭國家。

歐洲人所提出的計畫當中，最壯觀者莫過於開鑿蘇伊士運河。穆罕默德．阿里向來反對任何企圖要貫通紅海與地中海的計畫，因為害怕這將使埃及再度成為歐洲列強的焦點，而導致西方另一階段的入侵與主宰。不過薩依德對此倒很著迷，輕易地就給了其老友——法國領事雷賽（Ferdinand de Lesseps，一八〇五至一八九四年）運河的開鑿權。雷賽使薩依德確信，蘇伊士運河將使埃及從此能夠抗衡英國，另方面亦不必花費到埃及一分一毫，因為開鑿所用的，將全是法國資金。薩依德無疑是天真的，因為一八五四年十一月三十日簽署的這項特許權授與，後來簡直就是埃及的大災難。鄂圖曼蘇丹和英國的帕麥斯頓勛爵（Lord Palmerston）都對此提出反對，但雷賽仍繼續推動其計畫，組織自己的公司，並提供股份予美國、英國、俄羅斯、奧地利及鄂圖曼諸國參與。薩依德本身也有投資該計畫，而當公司的股票依然滯銷時，他還為其出面作保。運河工程遂於一八五九年的四月開始啟動。

猶太虔敬主義在很多方面，其實都站在歐洲啟蒙精神的反面。啟蒙思潮是到了貝斯特晚年才剛開始影響到東歐的。啟蒙哲學家和科學家都相信單憑理性即可達致真理，但貝斯特在肯定理性之餘，卻也提倡神秘的直觀修行。虔敬派亦拒絕接受現代精神對宗教與政治、世俗與神聖的區隔，而採行整體觀點，視神聖為無所不在。當現代科學已撼醒世界並發現宇宙空無神蹤之際，虔敬者卻經驗到了內在神聖。此外虔敬主義雖是個草根運動，本身卻毫不民主。貝斯特相信，一般虔敬者都沒辦法直接與神結合。他唯有在精通凝神專注之道的「義人」（Zaddik）身上，才能發現神性。修習凝神專注之道，乃為恆常保持對神的一種神秘意識，但卻非一般人所能通達。所以虔敬者就須完全仰賴其「義人」的領導，而這種依附態度，正是康德所譴責並視為多此一舉的教導。如此一來，虔敬主義自然難與啟蒙思潮相容，而虔敬者後來也多在啟蒙思潮初入東歐之際，起而排拒。

本時期的另一路彌賽亞運動，同樣也是奠基於保守精神，不過倒能接納某些新的西方價值。運動的創始人阿里．穆罕默德（Sayyid Ali Muhammad，一八一九至一八五〇年）曾參與過納加夫與克爾巴拉兩地的塞基運動，但一八四四年時，他卻宣稱自己就是通往神界的「大門」（bab，「巴孛」）。當然如果據烏立瑪方面的說法，這扇大門早在隱身教主隱遁之時就已經關上了。阿里．穆罕默德很快就吸引了伊斯法罕、德黑蘭及庫拉珊三地的烏立瑪、貴族與富有商人加入其運動。他那位傑出的女弟子古拉特．阿茵（Qurrat al-Ain，一八一四至一八五二年），也在克爾巴拉吸引到一大批人。至於阿里．穆罕默德兩位重要的男弟子——穆拉．撒迪克（Mulla Sadiq，一般以Muqaddas之名為人所知）和米爾撒．穆罕默德．阿里．巴罕魯希（Mirza Muhammad Ali Barfurushi，曾獲Quddus封號，歿於一八四九年），則是開始傳揚一種幾近於新的宗教信仰：清真寺的叫拜聲中，竟然開始提到阿里．穆罕默德之名，禮拜者也被指示要朝他位於昔拉茲（Shiraz）的住家方向而拜。而當阿里．穆罕默德在該年赴麥加朝聖時，他還特地站到了天房旁，宣佈自己就是隱身教主所降生。十五個月後，他甚至和約瑟．史密斯一樣，弄出一本新的《巴揚經》。他認為所有的舊聖典都該作廢了，他就是當代的「完美人」（Perfect Man），具體彰顯了過去所有偉大先知的精神。人類如今正趨於完美，而舊信仰已不敷為用。《巴揚經》也像《摩門經》般試圖召喚一個更公正的新社會秩序，並認同於現代的資產階級價值：它給生產性工作高度評價，且呼籲要推行自由貿易、減稅、保障私產並改善女性地位。而最重要的是，阿里．穆罕默德還吸納了十九世紀的時代信念，亦即相信「這就是我們所擁有的唯一世界」。什葉派教徒傳統上總是聚焦於過去的悲劇，並展望彌賽亞降臨後的未來歲月；但阿里．穆罕默德所關切的卻是當下世界。他並不相信什麼最後審判或死後世界的存在，而認為所謂天堂就該在現世裡尋求。他要伊朗的什葉派教徒別再消極等待救贖，而是應努力促成一個更美好的真實社會，來達成自我生命的救贖。

蘇伊士運河的完成，已讓埃及具有全新而重要的戰略意義，歐洲列強自然無法坐視其全面崩潰。為保障自身利益，英、法兩國都對伊斯邁爾強施了財政上的控制，且眼看就要進一步演變成為政治控制。這證明穆罕默德．阿里當初害怕運河將危及埃及獨立的觀點，確是一項睿見。埃及政府被迫委派歐人出任部長以監督本國的財政處理，而當伊斯邁爾於一八七九年四月將他們解雇時，歐洲的四大強權——英、法、德、奧，即聯合起來對付他，並向鄂圖曼蘇丹施壓，要將其罷黜。伊斯邁爾最終被迫讓位予兒子道菲克（Tewfiq，一八五二至一八九二年），但這位心地善良的年輕人，卻明顯不過是列強的傀儡。正因如此，道菲克在埃及民眾與軍隊當中都並不受到歡迎。一八八一年，當埃及軍官烏汝畢（Ahmad bey Urubi，一八四〇至一九一一年）發動革命，要求由埃及人出任軍方及政府高階職務，並企圖奪回國內的行政控制權時，英國終於直接介入，進行軍事佔領。伊斯邁爾一直夢想讓埃及成為歐洲的一部分，但埃及到頭來，卻淪為歐洲實際上的一處殖民地。

耶西瓦於進入二十世紀後，進一步發展成了詮釋極端正統之基本教義派思想的機構。它是這類劍拔弩張的宗教流派興起的初期徵兆之一，而我們從中也可以學得重要教訓。猶太人的基本教義派也好，基督徒、穆斯林的基本教義派也罷，其實都極少是因為與外部敵人的搏鬥而起（以沃羅辛猶太人之案例而言wｗw•hetｕｂoｏk•com.ｃoｍ，他們當時的外敵，本應是外邦人的歐洲文化）。它反而經常是始於傳統派和他們眼中，那些對世俗世界已經作出過多讓步的同教徒間的內部鬥爭。基本教義派信徒往往會本能地希望以建立一處真純的信仰孤土，如耶西瓦，來回應現代化的侵蝕。這標誌著他們從無神世界遁退至一個自營的社群裡，並以橫眉冷對外部變遷的態度試圖重塑其生活。換句話說，它本質上其實是個防禦性動作。無論如何，這場撤退，倒也讓基本教義派人士得以蓄積潛力，於未來發動反擊。前述的這類耶西瓦學生，接受過共同的訓練及意識形態洗禮後，將來很可能就會在各自的地方社群裡成為領導成員。這樣的孤土，自然有助於孕育出一套與現代社會對立的文化。耶西瓦主持人（rosh yeshiva）已成了像虔敬派「義人」那樣的人物，能對其學生發揮重大影響。他會要求學生對戒律及傳統絕對順從，但如此一來，卻又不免壓抑了學生的原創性思考。簡言之，耶西瓦已經演化出一種直接對壘現代精神的特質，並反現代精神所強調的獨立自主與創新而行。

至十九世紀伊始之際，傳統的猶太人——亦即改革者口中的「舊信仰者」（Altglaubigen），的確已經開始感到四面楚歌。這些人即便是在獲得解放後，還是繼續活在無形的隔離區裡。他們完全沉浸於《摩西五經》及《猶太法典》的研習活動中，並堅持不該沾染現代精神。他們相信外邦人之所習與猶太教並不相容。這群人當中的一位代言者，就是普列斯堡的梭佛拉比（Rabbi Moses Sofer of Pressburg，一七六三至一八三九年）。此人反對為現代化作出任何調適與變遷，畢竟神由始至終並無絲毫改變。他不准自己的孩子閱讀門德爾頌著作，也拒絕讓他們接受世俗教育，或是以任何方式參與現代社會。簡言之，梭佛拉比面對現代化的本能反應就是退卻。但其他傳統派人士卻開始覺得，有必要採取更具創意的立場，來抵禦世俗化及理性化的危險浪潮。

賀奇年紀輕輕就出版了《本烏希爾的十九封信》（Nineteen Letters of Ben Uzziel，一八三六年），在書中感性呼籲猶太人要多遵循正統教誨。但另一方面，他也責備食古不化並規避現代化的傳統主義者，要他們為猶太人的大規模皈依基督教及猶太改革派負責。此外，賀奇也並不同意傳統派拘泥於經文字面意義的態度。他相信猶太人應透過仔細的學習、研究，尋出藏匿在各式戒律當中的隱藏意義。至於那些並不理性的律法，還是可供作提醒之用。舉例來說，割禮就可以提醒我們，要讓身體保持純淨之責；而禁止將肉與牛奶混食，則象徵了維繫自然界神聖秩序的需要。猶太人必須遵循所有律法，因為是律法形塑了他們的個性，也讓他們因此變得神聖，而得以實現他們對人類的道德使命。賀奇的中庸之道，後來即被人稱作「新正統派」（Neo-Orthodoxy）。從他的一生我們當可再次看出，宗教的正統派在現代世界裡的自發性本質。傳統一度被人視作理所當然，但如今為追求「正統」，猶太人卻必須為之奮鬥、論辯。

還有些猶太人，則是試著要走出一條中庸之道。一八五一年，法蘭克福的猶太社群裡的十一位傳統派人士（該社群當時已為改革派主導），要求市政府允准讓他們組織自己的宗教團體。這些人邀請了賀奇（Samuel Raphael Hirsch，一八〇八至一八八八年）來擔任他們的拉比。賀奇受邀後，就立即在羅斯柴爾家族（Rothschild family）財力援助下，創辦了同時教授猶太與世俗學科的中、小學校。誠如賀奇所指出的，長年窩在隔離區內的結果，使猶太人忽略了對哲學、醫學與數學的研習。猶太裔思想家在過去，偶爾也曾在主流文化的知識界內扮演過領導角色，此尤以伊斯蘭世界裡的情形為然。但活在隔離區裡，猶太人卻是被迫與自然界隔離，難免就忽視了對自然科學的研習。賀奇深信，猶太教根本就無懼於和其他文化接觸。猶太人應儘量擁抱現代發展，卻大可不必像猶太改革者那樣去大肆顛覆傳統。

每一項正面的改革，都難免有其負面效果。穆罕默德．阿里的經濟政策鼓勵歐洲貿易滲透埃及，但卻是以本土實業的發展為犧牲。他在成為國內獨一無二之工商業壟斷者的同時，也幾乎摧毀了本土的商人階級。他雖大量投資於亟需發展的灌溉及水道工程，但強制勞役者的工作環境卻極端惡劣，而這造成了據說兩萬三千人的喪亡。舊有的社會體制，固然已遭到統治者粗暴拆解，但絕大多數埃及人所奉行的，依然還是前現代的保守生活方式與信念。於是在這個現代化國度裡，逐漸浮現出兩個運作規範截然不同的社會：其一是僅由軍方及行政人員構成的現代化社會；其二則根本尚未邁入現代化。

晚近數百年來，烏立瑪和埃及的統治菁英，都一直維繫著夥伴合作關係，但穆罕默德．阿里卻撕裂了這種關係，並陡地開創了一個新的世俗之治。這種世俗統治背後並無意識形態為恃，而只是以政治既定事實的姿態強施而下。西方人擁有足夠的時間去調適政教兩域的逐漸分離，甚至摸索出在塵世中的靈修之道。但對大多數埃及人來說，世俗化依然是個陌生、非本土及難以理喻的過程。

這些學者小心翼翼地希望在各類猶太人的立場間求得平衡。舉例來說，克羅茨瑪爾和法蘭戈爾就同意傳統派的觀點，認為摩西在西奈山上時，就已一次獲得《摩西五經》當中的所有天啟。但他倆對根據《摩西五經》苦心發展出來的廣泛猶太律法——哈拉卡的神聖本源的否定，卻激怒了傳統派人士。法蘭戈爾認為哈拉卡根本就全是些人為建構的理性產物，自然可作出調整，以配合時代的不同需求。克羅茨瑪爾則是提到從猶太人的整個歷史發展來看，猶太教其實一直都有從其他文化汲取觀念，而這也正是它能存活至今的原因。所以猶太人當然可以投身於現代知識的研習，並吸納這當中的部分新穎價值。他認為這才是遏阻猶太人為享受到現代社會的利益及挑戰，而皈依基督教的唯一方法。至於蓋格，則認為門德爾頌其實已開啟了猶太人的新紀元。改革派猶太教藉由引入具有正面意義的啟蒙哲學，終能自我解放其信仰。

然而虔敬派的革新，畢竟還是根植於過去，表現得就像是在恢復一則古老真理。貝斯特宣稱在洞察神秘的能力上，他曾受到以利亞先知之師——示羅的阿希亞（Ahijah of Shiloh）的指導，所以他本身就是在具體彰顯以利亞精神。貝斯特和他的追隨者還是以古老的神秘方法來閱讀經文。他們並不以批判性的觀點或僅為汲取資訊而閱讀《聖經》，倒是把《摩西五經》的研習當成了一項精神修行。「我會教你們《摩西五經》的最佳研習之道，」貝斯特曾對其弟子們這樣說：「那就是摒棄自我的一切意識，試著靜默聆聽世界的聲音。」虔敬者必須對經文敞開心胸，並嘗試跳脫自我。這樣的自我超越，是對虔敬者有紀律地駕馭其恍惚心智的要求，自然和美國宗教復興風潮下的狂野奔放極端不同。貝斯特對《聖經》的字面解讀並無興趣，而是希望看穿字裡行間以外的神性，這就如同他教導虔敬者要看穿外在世界的表相，察覺到神的內蘊一樣。有一則關於貝斯特的故事是這樣說的：某日有位博學的卡巴拉神秘主義者鐸夫．貝爾（Dov Ber，一七一〇至一七七二年，他後來即繼承了貝斯特，成為虔敬運動領導人）來訪，兩人乃討論起有關天使的一則路里亞式經文，結果貝斯特發現鐸夫．貝爾的字面詮釋，雖正確但並不充分。於是他要求鐸夫．貝爾起立，腦子裡別再去管什麼天使，但就在鐸夫．貝爾起立之際，「整棟屋子卻剎時充滿了光，火團四處燃起，而他倆都感覺到了適才所談論的天使的存在」。「你所謂的單純閱讀，話是沒錯，」貝斯特告訴鐸夫．貝爾：「但你的研習態度，卻缺乏靈魂。」一種全然理性、但卻無虔誠的祈禱與敬拜活動相應和的閱讀，是沒辦法引導虔敬者窺探那經文所指涉的、原不可見的真實的。

在開鑿的過程中，埃及幾乎提供了所有資金、勞力與材料，還因此免費捐出兩百平方英哩的埃及領土。一八六三年，薩依德逝世，由其姪伊斯邁爾（Ismail，一八三〇至一八九五年）繼承。伊斯邁爾也樂見運河開鑿，惟將特許權事宜交由法皇拿破崙三世（Napoleon Ⅲ）仲裁，希望能為埃及爭取到較佳安排。於是一八六四年，運河公司喪失了由埃及免費提供勞力的特權，而部分領土也重新歸還給了埃及，但做為補償，埃及政府則必須支付運河公司八千四百萬法郎（即逾三百萬英鎊之鉅款）。伊斯邁爾別無選擇，只好接受，運河工程乃得以恢復進行。蘇伊士運河落成後，其啟用典禮可謂盛大而輝煌。埃及政府不僅提供訪客免費通航兼免費住宿的接待，還委託威爾第（Verdi）創作歌劇《阿依達》（Aïda），於開羅的新歌劇院上演。他們甚至為訪客鋪建了一條通往金字塔的特別道路。埃及政府砸下這類高昂花費，其實都只為使國際社會確信埃及的榮景，以招徠更多投資。但事實上，埃及已瀕臨破產。

以利亞晚年時，某位在烏克蘭和白俄羅斯活動的虔敬派領袖——撒爾曼拉比（Rabbi Shneur Zalman，一七四五至一八一三年），曾試著尋求雙方和解，但以利亞卻拒絕與之交談。事實上，撒爾曼的《達尼亞》（Tanya，一七九一年）一書出版，還激發了反對派新一輪的驅逐詔令。但這無疑是件令人惋惜的事。因撒爾曼當時正發展出一類稱作「哈巴德」（Habad）的新型態虔敬派信仰，這當中因將理性思維設定為精神探索的起點，故其內涵其實已甚接近於反對派信仰。此外撒爾曼也願接納某些啟蒙運動之理想，並嘗試將它們都融入一個神秘架構當中。他相信單憑我們的理性能力，並不足以尋覓到神；而我們若只仰賴本身的感官能力（就像科學家與哲學家所吩咐的那樣），那這個世界就會看來確無神蹤。但神秘主義者卻能利用其直觀能力，突破至另一種不同的認知模式，使其得以感受到所有現象的內在神蘊。撒爾曼並不反對理性，但他不過是在重彈「理性思維並非人類認知的唯一模式」的保守老調，換句話說，他仍強調理性與神秘的直覺務須合作無間。撒爾曼論說，當猶太人從事理性思索並研習現代的世俗學科時，他們就會開始察覺到自身思維的侷限，乃尋求以出神式的祈禱來超越它們。撒爾曼鼓勵其哈巴德虔敬者經由貝斯特引介的激烈肢體動作，來驅使自己投入一種超越之感。撒爾曼本身就曾在地上打滾至進入恍惚狀態，或像尋常百姓般狂野起舞。然而這種恍惚，卻是根植於經文的研習，與紀律嚴明之凝神專注修行。他要求哈巴德虔敬者以更深入的思維方式，來管理本身的無意識自我，一直到他們能夠像所有偉大宗教傳統裡的神秘主義者般，碰觸到自己生命深處的那塊神聖地域為止。

然而這一次，執政者已能成功鎮壓叛亂。阿里．穆罕默德於一八五〇年七月九日遭到處決，運動領導人也都陸續伏法，而其他嫌疑之徒，亦難逃被當局搜捕、屠殺的厄運。還有些巴孛分子逃到了鄂圖曼伊拉克，但一八六三年時，他們自家人卻又在伊拉克鬧了場分裂。某些信徒追隨阿里．穆罕默德所指定的繼承者——蘇比．阿撒爾（Mirza Yahya Nuri Subh-i Azal，一八三〇至一九一二年），繼續堅守當初造反所欲追求的政治目標。這些阿撒爾追隨者（Azali）很多後來卻都放棄舊有的巴孛神秘主義，蛻變為世俗主義及民族主義者。一如當年的沙伯泰運動，拋除禁忌、揚棄舊律法，以及造反的真實滋味，終於讓他們徹底擺脫了宗教的束縛。彌賽亞運動，乃再度成為人們過渡至世俗意識形態的橋樑。不過除阿撒爾追隨者外，倖存的巴孛分子當中，大多倒是選擇跟從蘇比．阿撒爾的兄弟——巴哈歐拉（Mirza Husain Ali Nuri Bahaullah，一八一七至一八九二年）。此人棄絕政治，並自創新的「巴哈伊」（Bahai）宗教，轉而擁抱現代西方所強調的政教分離、權利平等、多元與寬容之理想。

卡林姆汗深信，這不斷推進的奧義揭示過程，今已近於完成，所以人類的本性不久即可達致完美。這顯然是他針對歐洲人為伊朗所帶來之變遷而作出的回應。卡林姆汗本身才不是什麼民主主義者，他和所有前現代哲學家一樣，都是菁英主義及專制主義者。他對「穆茲達希德」彼此間的歧見深感不耐，乃企圖將自己的觀點強施於民眾頭上。儘管如此，他畢竟仍是最早熟知歐洲新觀念的伊朗教士之一。當正統派烏立瑪都還在斷然反對英、俄兩國商業入侵時，卡林姆汗卻已先知先覺地愈加關注起西方的新科學與世俗主義發展。他會利用餘暇修習天文學、光學、化學和語言學，並以自己的科學知識為豪。在一八五〇至六〇年代，當伊朗境內仍只有極少數人能夠對歐洲有第一手的直接理解時，卡林姆汗就已察覺到西方文化對伊朗文明所構成的嚴重威脅。這是個轉型的時代，而他也意識到必須另尋新的出路，來面對這場史無前例的挑戰。也正因為如此，卡林姆汗才能發展出他那寬懷接納新觀念的演化神學，並直覺地感到激烈變遷已經迫在眉睫。

猶太「開明者」（Maskilim）除投身於啟蒙運動的知識生活外，還有人也開始從較世浴的角度，來研究本身的文化傳承。我們接下來就會看到，他們有人後來對猶太歷史進行了現代化的科學探索；有人則開始研習正統派猶太人傳承下來的、做為禱告與信仰活動之用的神聖語言——希伯來文，並以此文字書寫。「開明者」如今開始創造新的希伯來文獻，將這套神聖語言世俗化。他們嘗試尋索一個身為猶太人的現代之道，擺脫他們認為迷信的過去，並使猶太教能夠為文明社會所接受。

門德爾頌的這類觀念，對東歐的虔敬派、反對派，以及對整個西方世界裡較正統的猶太人來說，當然都是些要命的可惡東西。他被人辱罵為「史賓諾沙第二」，亦即拿他和那位曾揚棄信仰、並投向外邦人懷抱的異端者相提並論。但門德爾頌不免要對此感到傷感，因其雖已清楚地發現到，傳統猶太教的內涵大都是些令人難以置信或陌生的事，本身卻還是不願放棄這猶太人的神和猶太人的身分認同。無論如何，門德爾頌還是擁有眾多門徒。自沙伯泰．哲維事件以來，很多猶太人早就顯露出他們想要超越傳統猶太教嚴厲拘束的渴望。他們樂於追隨門德爾頌的模範：融入外邦人的社會，學習新科學，並讓信仰歸於個人之事。門德爾頌首開先河，設計了這樣一道既能讓猶太人從隔離區邁入現代歐洲，卻又不必犧牲其社群歸屬與文化傳承的新路向。

前述問題其實迫切需要解答，因為隨著歲月流逝，穆斯林世界相對於西方的弱勢，已令人難受地變得愈為明顯。穆罕默德．阿里固然能與鄂圖曼蘇丹互別苗頭，但一八四〇年他在歐洲列強施壓下，畢竟還是得放棄剛到手沒多久的敘利亞、阿拉伯半島和希臘領土。這當然是個痛苦打擊，而穆罕默德．阿里終其一生，都對此耿耿於懷。他的孫子，一八四九年繼其位為埃及總督的阿拔斯（Abbas，一八一三至一八五四年），乃跟著憎恨歐洲及西方的所有事物。阿拔斯只是個軍人，也不像鄂圖曼的那些改革者般曾受過新式教育的薰陶。對他來說，西方不過就意味著剝削和羞辱：他厭惡歐籍行政官員和商人在埃及所爭取到的特權，更對歐洲人只為貪圖自己的金錢利益，而催促其祖父進行一些不可能計畫的行徑深感憤慨。於是他裁撤穆罕默德．阿里一手建立的艦隊，削減軍隊規模，並關閉新式學堂。但阿拔斯卻不受埃及人愛戴，而於一八五四年遭暗殺身亡。接下來繼位的，則是穆罕默德．阿里的第四子薩依德（Muhammad Said Pasha，一八二二至一八六三年）。此人的作風，恰與阿拔斯完全相反。薩依德崇尚法國，其生活西化，喜歡和外國人為伍，也積極復興埃及軍隊的規模。但到了其統治末期，甚至連他這樣的西化人物，也不禁要對歐洲某些公司和企業家的狡猾行徑及曖昧意圖感到幻滅。