顏李叢書

董仲舒的思想，亦很豐富，現在我們只提出其「以天人感應，調和儒與陰陽家」;「以陰德陽刑，調和儒法」；「以陰陽之性，調和儒家之孟苟」三點，來作為漢代儒家的代表，亦作爲表現漢代之重融合的哲學精神的代表，兼作爲漢代思想之富陰陽家色彩的代表。以下我們再簡單的講一講王充，作爲結束漢思想的思想家。

王　充　論衡

上段所講的南北朝隋唐之佛學，在中國力量最大的是禪宗。禪宗因不重教理，不重儀式，只要人能心悟。所以學佛可與日常生活，不相為礙。照禪宗看，真是事事無礙於佛學，而於事事中都可明心見性。所謂運水搬柴，郡是神通妙用。這不是真正的真俗不易的生活嗎？但是禪宗雖過真俗不二的生活，畢竟不同於儒家。禪宗只是說，任何世俗生活，不礙學佛。但他不是要對世俗之一切倫理政治經濟的事，負責任，以處處求自盡其對人對物當然之道。和尙生活畢竟是閒淡的，類似只自求解脫的。這便爲儒家所看不慣。所以在經唐末五代天下大亂之後，便有宋明理學之復興。

朱　熹　朱子語類

至於從整個漢代思想之發展，來看儒法道諸家的地位，則在漢初，是道家法家的勢力比較大。漢初之政治上人物，多重黃老雜霸之術。著新書的賈誼，亦是以道家的觀念爲底子，而明申商的。淮南王書亦是以道家爲本。司馬遷著史記，是要學孔子之著春秋。但他的父親司馬談論六家要旨，亦歸宗道家。漢代儒家之興，由於漢武帝之立五經博士，表彰儒學。而此事，則原於董仲舒之對策。後來揚雄，亦「竊自比於孟子」，以推尊孔子之道，漢光武又獎勵名節，提倡經學。故在漢武帝後儒家思想，即日成爲漢代哲學思想之中心。但到東漢末期，如仲長統，王符，崔實等言治道，皆特重核名實。曹操諸葛亮等政治家的思想，皆較重法術。到江左清談起來，道家的意味又皆較重。清談談老莊與漢初之尙黃老，似同而又有不同者在。此俟以後再說。

顏習齋的思想，主要見於其四存篇。他最重事上的實行，反對宋明儒一切主靜主敬的思想。他講格物是格三物。三物即六德、六藝、六行。六德是內心道德。六行是人間倫理。六藝是禮樂射御書數，便是實用的社會文化。而六藝尤爲重要。這全是實行上的事，習上的事，亦即心命令身去做的事，亦即義理見於氣質上的事。所以他最反對宋明儒，離習言性，離身言心，離氣質之性言義理之性，離理言氣的哲學。「習」「身」「氣」這些觀念，在宋明理學中皆受了委屈，在顏習齋身上，「習」「身」之重要性真顯出。「氣」亦可更揚眉吐氣了。

在漢代哲學思想中，最有系統的是董仲舒。董仲舒的思想，見於其天人對策，與春秋繁露。他所謂天，是明白有人格，能主宰，能賞罰的天。有點像墨子。但是墨子的天，不會先施儆戒。董仲舒的天，則先以災變儆人。人君能知災變之儆戒，而修德，行善政，則可感動天心。此天人相互感應之思想，乃由陰陽家下來。此中，天固然至尊無上。但是人可感動天心，使天亦改變其自然秩序。董仲舒並以人之身體之構造，亦即與天地之構造一般，所以人之地位，仍是相當的高。

南宋之理學以朱陸為首。朱子受學李延平，爲程門四傳。延平教人着重先觀喜怒哀樂未發前氣象。這與程門之謝良佐胡居仁之重已發之覺，頗有出入。朱子對已發未發之問題，用心至深，曾與張南軒反覆討論。而朱子又對周濂溪張横渠之思想，有同情的了解。於是他另開出一哲學思想的局面。此局面非常偉大。簡單說，是把性理與心分開。在心上講已發，因心統性情（在張橫渠語）依性理講未發。又把此心之性理，推出去說爲宇宙之原理，便接上周濂溪之太極圖說之太極。太極是理，理外有氣。重氣是橫渠的思想。而在工夫方面，則一方講主敬，一方講致知格物窮理。一面存養，一面察識。這様便把以前的理學中的理論，都融於一大系統中。而上面要接通大學，便爲大學作補傳，重註論孟中庸或四書集註。朱子確是秦漢以來最偉大的承先啓後的大哲。

依佛家義，一切法皆無常，皆因緣生，皆無自性。此「無自性」性，即一切法之空性。亦即一切法之實相。但是人類之凡情，總是要執着一常，一自性。如内執有實我，外執有實法。真悟得一切法之實相，是不容易的。不能真悟而有執之謂迷。真悟而去執，見一切法之實相之謂覺。覺悟者之謂佛。發心求覺悟者之謂菩薩。覺悟後，所見實相之謂湼槃，曰真如。涅槃是寂滅寂淨的意思。真如是如法之本來之所如，而不增益一分，或滅損一分，無一切倒妄觀念的意思。能覺悟此涅槃（或真如）之覺悟本身之謂菩提，或般若智或正智。這些意思，是印度佛學所固有。亦爲中國佛學者所共認。但是在印度佛學傳人中國後，中國佛學者所重之義，却與印度佛學者所重微有別。即印度佛學者，因着重說明真覺悟之不易，因而常說，成佛要累世的修持，以至要經三大阿僧祗劫。同時印度佛學者，對於涅槃真如是從「所」一方面去看。菩提正智般若智是從「能」一方面去看。涅槃真如，是諸法空性，亦即諸法實相。此是不生不滅，本來如此的。但是菩提正智般若智，則是由修而得。於是就有一問題，即此能證真如涅槃之菩提正智或般若智，是否亦是我們本來就有的呢？如是本有則何必待修。如非本有，則人又如何皆能成佛。這個問題，在印度佛學本身亦有種種爭論。然佛學到了中國，則中國佛學對此二問題之前一個，則偏重主張頓悟，或說頓悟漸修。依此說，則對諸法和圖書實相之覺悟，可以求之於當生。對於此問題之後一個，則中國佛學家除法相宗外，大皆不生張「將真如與正智，菩提與涅槃分為能所二方面」的說法，同時偏重在說明菩提心佛心是人所本有的意思。這些地方，都是與中國儒家之性善論與儒道二家之物我不二的思想相通的。今再分別一說。

章實齋是史學上的特出入物。但是他的文史通義中，即有他的哲學。他不僅主張理不離事，道不離器。而且他從史學上指明中國學術文化在古代，其根本精神，即是不離器言道，不離事言理。他常說古人不著書，古人不離事言理。離事言理，始於諸子。然諸子原於六經。六經皆先王之政典。其中皆無離事之理，無離器之道。所以章實齋，可以說是對於理事合一之義，與以一中國學術文化史的根據。而他的哲學，亦即在他的學術事業，即其史學中。我們亦不須離其史學事業而言他的哲學理論了。

關於佛教哲學與玄學之不同，簡單說，即玄學家只講無，而佛教則講空。玄學家言變化，佛教言無常。玄學家如向郭重自然自生，而佛敎則以一切法爲因緣生，而無自性，即無所謂自生自然。一切皆待緣而然，待緣而生。緣聚則有，緣散則無。故無常。故其自性畢竟空。南北朝時，羅什所傳的佛教，所重者更在說空。玄學家是要觀易，觀變化而成就生活。佛教是要人知一切法無常，其自性空，而解脫生死。佛家的教義似乎更能透進人生宇宙之問題的深隱處。

慧　能　六祖壇經

清代的哲學思想，當然亦有程朱陸王佛老之流。但能代表清代思想的；當推顏、李、焦、戴、章。在清中葉以後，內亂外患交至。在晚清有康有爲承常州學派講公羊，並以西方思想附入禮運大同之說。有章太炎，以佛學講莊子，批評儒學。有孫中山，以中國儒家思想融攝西方民權之理論。有嚴復，大量翻譯西方之哲學著作。民國以來，更有各種西方思想之傳入中國。但是因百餘年來之中國，皆在内憂外患，中西文化思想之衝突之中，學人對西方思想，旋食旋棄，對固有思想，忽取忽捨。學術文化，終未走入一定之軌道。中國哲學思想的未來，亦尙有待於來者之創造。本講演即暫止於此。

僧　肇　肇論

三玄是老易莊。王弼是通老易，向秀郭象則注莊子。王弼通老易，自成其一家言。向郭注莊子，亦非必莊子本義。莊子說道，有時仍可作先於萬物之本原去解。而向郭注莊子，則逕說「吾以至道爲先物乎哉？至道者，乃至無也。」向郭所謂道是至無之義，仍與王弼何晏之說爲近。他們都可謂是現象主義，而不承認另有生現象者。王弼與向郭之不同，在王弼雖不承認現象之後，別有一體質爲本，但是他承認現象之運化萬變，往來感通中，即見有理有道。所謂「物无妄，然必由其理。」然而向郭則不重現象或萬物之往來感通，而只重各種現象各種萬物之各然其所然，是其所是，生其所生，得其所得。向郭特喜發揮自然，自生，自因，自得之義。此自然，自生，自因，自得，便是萬物共由之道。所以大鹏斥鷃，大知小知，大年小年，在向郭看來，皆是平等平等，更無優劣，更無高下。這與莊子之之尊大鵬而卑斥鷃，說「小知不及大知，小年不及大年。」明明不合。向郭這種思想，用在人生上，可以是一個很好的尊重個性的思想。用在文學藝術上，可以對一切物，均加以欣賞，而覺萬物無不美。用在政治上，便是一澈底放任無爲的思想。但用在道徳上則將不免以智愚賢不肖齊觀，而成無是非善惡。這可說是一種反映魏晉人的欣賞主義浪漫主義的哲學。

程明道、程伊川　二程遺書

以上所講的哲學思想，都是中國先秦下來的哲學思想的延長。佛學初是自印度傳入的。佛學大盛，在南北朝隋唐。因在此時期，乃有大規模的譯經，及接踵相接的高僧來華與中國人之西行求法。而各種佛學宗派，亦次第成立。由佛教教理的發揮，乃有純粹的佛教哲學。

明未清初的黄梨州，是王學修正派之劉蕺山的學生。其明儒學案乃由全祖望續成之宋元學案，是總結宋元明之理學的學術史著作。而梨州本人之史學，則是開啓清代後來之浙東史學的。顧亭林，則是反對王學，而倡經學即理學，但頗尊朱子。而其考證之學，則是開啓清代之考證學的。但他們二人在哲學思想本身，皆無大創見。當時最對哲學思想有創見的，是王船山。船山則是要回到張橫渠。他的著作因晚出，故對清代思想初無影響，其影響恐將在今後。而他們三人之一共同的地方，即皆重經史之擧，而且皆注重國計民生，政治制度，禮樂教化，人心風俗。我們可以說，他們皆不只重道德的實踐，而且重社會政治文化的實踐。所以距佛老更遠。梨州講「盈天地皆心」，「心無本體，工夫所至，即其本體」。則心與事合。船山講更着重講理不離氣，理不離事。這種重「事」的思想，亦即爲清代之顔習齋李恕谷戴東原焦循章實齊共同的趨向。我們可說，宋明之哲學仍是一種理法界的哲學，而清代之哲學，則是事法界的哲學。

佛學在印度有小乘大乘之別。其傳入錫蘭東南亞者，多是小乘。傳入中國後，則只有大乘特別盛興。大乘佛學，在印度只有般若（法性）瑜珈（法相）二宗。到中國後，則傳有十三宗之多。後來互相歸併，盛行於隋唐以後之中國者，爲三論宗，（即般若宗），法相宗（即瑜珈宗），天台宗，華嚴宗，禪宗，淨土宗。此中，後四宗之教義，都可說是中國所自創。三論宗由鳩摩羅什之譯大般若經與四論始。但其弟子僧肇著物不遷論，不真空論，般若無知論，涅槃無名論等，都對般若教義和_圖_書，有融合貫通而自成一家言的發揮。至於正式成立三論宗者則是隋之吉藏。由真諦玄奘窺基所傳之法相宗，因由中國人之創造的成份比較少，故以後即漸絕。淨土宗雖相傳始於慧遠，但到明代，乃有對淨土教義，透闢發揮之著作（如藕益蓮池之著作）。在隋唐時，中國佛學之最重要宗派，當推天台華嚴與禪。至於代表佛教思想之人物，則當推僧肇，道生，智顗，法藏，慧能。佛教自漢入中國後，幾約一千年，乃有宋明理學之興。

以下講魏晉思想。

王　弼　老子註

郭　象、向　秀　莊子註

魏晉人的學術風氣，表現於魏晉人的交游清談之中。清談之中，常常一二句話，亦可見很深的哲理。但關於這些，我們不講他。魏晉時代有專門著作流傳的哲學思想家，有王弼，何晏，嵇康，阮藉，葛洪，傅玄，斐頠，向秀，郭象等。當時清談的風氣中，喜談三玄。即周易老莊。所謂玄學，即以周易老莊爲主之學。漢人談黃老，是重黃老的政治思想。魏晉人談老莊，是重老莊的人生思想與宇宙觀。而莊子的地位，尤爲重要。三玄中，周易與老子，是漢人所喜講的。故魏晉哲學之第一人，應當推王弼。因爲王弼才是對於周易與老子作新註，以寄託其新思想的。原來漢人的陰陽五行的思想，都以易經爲護符。王充反對陰陽家的迷信，但是他所憑藉的只是日常經驗，與其個人的理性思辨力。他在思想史上之地位，只是結束舊的。而王弼則將漢易中一切牽強附會的象數之說，皆加以掃除，而另求忘象得意之方。因而兼能開出一新哲學思想。而他對老子之解釋，亦與他註易之思想可互相會通，以自成其一家之言。

周濂溪張橫渠邵康節的不同。一方在宇宙論，一方在人生修養的工夫上。關於前者不多說。關於後者，濂溪的工夫是主靜無欲，橫渠的工夫在變化氣質，康節的工夫，似乎在觀物觀化。說到用工夫，關鍵總在此心上。所以宋明理學的第二階段，便是二程之特重心性。大程在自心，體貼出天理。二程說性即理。大程講學者用工頗須先識仁，二程講主敬致知。大約在二程看來，濂溪之無欲，橫渠之變化氣質，還是從消極方面說。康節之觀物觀化，還不免在外邊看。人要能無欲，變化不好的氣質，須中心先有主始得。修養的事，應當實踐重於觀玩。只說天地是以生生化育爲道，不能立即推論出，我亦應以仁民愛物存心。必須真見得此仁之理，即自家之性才行。從此處看，便知程明道識仁篇所謂「學者須先識仁，識得此理以誠敬存之。」一句話，真是了不得。識了仁，則仁者渾然與物同體，對物有痛癢相關之意。便不只是如康節之觀物觀化。同時在此渾然與物同體，痛癢相關之仁者之懷中，即可直證天地萬物與我同體。便亦不須如濂溪横渠之以人極合太極，以人合天。因這還是分了天人後，才說合。如果直接從識仁處體會，則「天地之用皆我之用」「天人本不二，不必言合」。而宇宙論與入生論，在程明道便不須分講了。

黃宗羲　宋元學案

戴東原　原善

從哲學思想方面說，佛學喜講心性，宋明儒亦講心性。佛學要求究竟的真理，重理法界。宋明儒亦要爲第一等人，求安身立命的真理，亦重講理。他們認真的精神，都不是秦漢魏晉的人所能及的。而他們之間的差別，在本源上看，真是極其細微。粗一點說，則佛學根本是宗教的，禪學還可說是藝術的。宋明理學則根本上是道德的，倫理的，政治社會的。佛學說理，儘管高妙圓滿。但宋明理學家看來，只是「自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周遍，而實外於倫理」。而這個差錯，照宋明理學家看，最後仍要歸到對於心性理之本原上認識之差錯。所以宋明理學在佛學之後興起，對心性理等的問題，討論特別精細而深人。

張橫渠　正蒙

焦循的講易的書，是一部用大功力的書。他講易重旁通。易傳中說「旁通情也」，是其論易之所本。而他的思想，最重要的是一通字。他在其易學書中，用旁通的觀念，對過去中國哲學中之道、理、性、命、情、仁、義、禮、智等哲學觀念，都與以一說明。他在論語通釋中，論孔子之所謂仁，即從一貫上講。貫即是通，仁即是通情通欲。他有文釋毋訟，論攻乎異端，說要寬容兩端，以去意見之蔽。這都與戴東原之思想路數相近。

僧肇以外，吉藏有四重二諦義。天台有一心三觀，一念三千義與止觀修行法。華嚴宗存十玄門，四法界，六相諸義。天台賢首之判教亦很有名。此皆可表現中國佛學之精神。原來印度之佛學，都是要出世間。世間是煩惱，是苦，是無常。出世間是寂滅寂淨，是真樂，真常。如何能出世間呢？必如實的證悟諸法實相，乃能出世間。我們所知所見的一切事物一切法，是世間，是俗諦。我們說的某事物如何，都是俗諦。而一切事物或一切法之因緣生，無常，如夢、如幻、如化、畢竟空，則是一切事物一切法之真正的實相，亦即真正的真理。此為真諦。但是有俗有真，便成對立。然而反俗即成真，由俗可證真，真即俗之真，則真俗二諦又不當對立。所以印度之三論宗，便已講真俗不二的中道。而中國的佛學，則更重此中道之義，處處要去除真俗的對立。吉藏之四重二諦論，遂說到真空俗有對立爲二，仍是俗諦。非空非有，空有不二，才是真諦。進而說此「m.hetubook.com.com二」與「不二」對立，依然是俗諦，又說非二非不二，「二與不二」不二才是真諦。此是三重。再一直說到第四重二諦，便可去除一切真空俗有之對立之知見。天台宗承印度空宗，講一心三觀。一心含空假中三諦。三諦皆在一心。真是空，俗是有，中即兼含真空與俗有。而中假空三諦，又互相圓融。「中」含「假」「空」，「空」含「假」「中」，「假」含「中」「空」。這是要使「真」「俗」不相對立，又與「中」亦不相對立。天台宗講一念三千，是說一念含三千諸法，十界爲一如。吾人當下一念，即含有一切衆生，一切佛菩薩之一切法。而佛菩薩之心，亦含一切衆生之一切法。此之謂心佛衆生，三無差別，這亦是使真俗不相對立，世間出世間之十界不相對立的意思。華嚴宗之四法界。一爲事法界，即俗諦。一爲理法界，即真諦，但尙有理事無礙法界，即真俗無礙。事事無礙法界即即俗成真。華嚴之十玄門，則是講一攝一切，一切攝一，一切攝一切，帝綱重重，交光互映的道理。華嚴之六相，則是說總在別中，別在總中，互成互壞的道理。都是要破除一切對立。至於天台華嚴之判教，則是要把所傳人中國之一切佛教，都依教理之高低層次，教法之別，加以判別。使各種佛教理論，都各得其所而並行不悖。天台分化法四教，爲藏、通、別、圓。又分化儀四教，爲頓、漸、祕密、不定。華嚴分五教，爲小、始、終、頓、圓。他們的判教，雖然不免牽強附會之處，但是亦表現一極大的綜合融通的氣魄。天台華嚴諸師，多皆未到過印度，而皆能自信自尊，自稱其教爲最高之圓教。圓教是圓融而無對立之教，圓滿而無缺之教。亦是圓融一切世間出世間之真諦俗諦，而成之最高真諦也。

章實齋　文史通義

王陽明　傳習錄

焦　循　焦氏叢書

在宋明理學中「情」「欲」亦是受委屈的。王船山顔李都較重情欲。但在哲學思想，爲「情」「欲」爭公平地位最烈者，則是戴東原與焦循。戴東原著有原善，孟子字義疏證。焦循有易學三書、論語通釋，及一些短篇論文，都是哲學上重要著作。戴東原說理，即是生生之條理。以條理講理，理便只能在事物上說，氣化上說。而人物之求生，是性，亦是情，亦是欲。只要人各順其求生之性情，得其所欲，人之情欲不與他人之情欲相違拂，而皆不爽失，此即是天理之秩然不亂。即是自然之合乎當然必然之則。所以他說欲當即理。欲只要不私，情只要不偏，更不須絕欲無情。而知之最重要者，則在不蔽。「知」能不蔽，即能體他人之情欲，而使自己之情欲，皆合乎理。而「知」之大害，則在蔽於一曲，成一執定的觀念，意見，於是以自己一人之私意，不惜違拂天下人之公情公欲，此之謂意見殺人。如宋明儒之離人欲而言天理，在戴東原看，即是意見。此意見因漠覦情欲，故最能殺人。他對宋明儒之批評，未必對。但是他指出情欲本身非必不善，亦是對的。而他說天下之大害在意見，不在人之自然的情欲，亦是一極深的真理。

佛教之所以得大盛於中國（甲）由於佛教本身之性質，原是超國界的。佛教之立教，又「依義不依語」「依法不依人」所以容許未到過印度的中國人，自由發揮。同時佛教是一極平等的教義。佛要入地獄教衆生，皆令人無餘涅槃而滅度之。佛說：「衆生不成佛，我誓不成佛」。這與中國先哲說：「人皆可以爲堯舜」，「思天下之人有一夫一婦，不被其澤者若己推而納之溝中。」正是同是一一往平等至仁大悲的懐抱。而佛教之重「依自不依他」，亦與儒家爲仁由己之教相合。（乙）由於中國固有之宗教，如由秦漢方士所變成之道教，皆陳義比較淺薄，並與求長生福祿之實利的動機，役使萬物，役使鬼神之權力的動機相夾雜。故國人之宗教精神，不免求別有所寄。（丙）由魏晉之玄學之立義原有與佛家教義相通之處。（丁）以南北朝時北方君主之提倡，及隋唐時與印度交通之孔道之多。此皆佛教行於中國之時節因緣也。

董仲舒　春秋繁露

黄宗羲　明儒學案

秦漢之思想，是承先秦諸子來。先秦諸子思想，到了戰國末年，已日益互相融合。漢代更是中國民族真正凝合而文化日益廣被的時代。而漢代的學者精神，亦主要在承傳先秦以前留下的學術，而不在創造。所以漢代的哲學思想，亦不似先秦諸家那樣派別分明。如像淮南子，是劉安賓客的集體創作。此是以道家為本而亦兼取儒家法家的。又如董仲舒，雖被稱爲純儒，實有不少陰陽家的成份。揚雄以太玄擬易，玄即道家的名詞。王充問孔刺孟，喜論自然，似乎道家色彩比較重。但亦很難說他像先秦的道家。他亦是重博覽多聞的。所以我們可以說，漢代之哲學思想的特徵，在求融合先秦諸子之思想。但如果說得不好，便是把先秦諸子思想雜糅起來。漢人傳經，很重家法。講先秦哲學思想，漢人能分之爲六家，分之為九流。但漢人自己之哲學思想，却不是守某一家某一流之家法的。

邵康節　觀物內外篇

從整個漢代之學術來看，由騶衍傳下的陰陽家，與秦漢之際的方士合流所生的讖緯。其勢力是極大的。經學家很少有不用讖緯來講經的。在哲學思想中，亦少有不講陰陽五行的。直到東漢王充，乃將一切纖緯陰陽家之說，一舉而廓清之。而下開魏晉時代的思想。後來宋明理學家雖亦論陰陽五行，但其義與漢人迥異。所以我們又可以說漢代之哲學思想是與陰陽家爲終始的時代。

關於頓悟成佛的思想，在六朝時，笠道生即已主張。因他深信人皆有佛性，故人可直接頓hetubook.com.com悟。在印度佛學中，說佛之發心，是要度一切衆生。但印度佛學中之一派，又有五種性說。說有永不能成佛之一闡提。此實印度佛學中之一内在的矛盾。道生因深信人有佛性，故他又極力反對有不能成佛之一闡提之說。後來六祖慧能，更重當下一念之頓悟。說頓悟之功，如以利劍斬煩惱絲，一時頓斷。此由於慧能之真見得菩提心之爲本有？而不是由修而成。所以說「若果修成，則修成還壊」。菩提心既不由修成，則我心自有佛，工夫全在悟上。因而學佛，不須到印度，不須讀許多經論；亦不重在對佛像拜懺。學佛只是自己覺悟本來現成的自心之佛而已。禪宗這種即心即佛的思想，把學佛者一切向外求佛之念，加以掃蕩，使人直下承担，真是依於一極高的哲學智慧。

王　弼　周易註

錢　穆　中國思想史

王弼的思想與漢儒之思想之不同在：漢儒總是相信天地萬物原於一實質，如元氣或氣，（此在王充亦不能免）或相信一有至高至大之天爲萬物之宰，可與人相感應。但是王弼在易復卦註曰：「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變。寂然至無，是其本也。」這段話的意思是說，一切現象之運化萬變之本，不是別有一東西。寂然至無，即運化萬變之本。王弼的思想，有點像澈底的現象主義。但是現象是運化萬變的。運化即由有而無，由無而有。故雷動風行，而又寂然至無。此寂然至無即在雷動風行中，而爲其本。雷動風行（驚天動地）即動行於寂然至無（寂天寞地）之中。此寂然至無，即萬物共由之道，即理。這様，老子的無與易經的易，便貫通起來了。

湯用彤　兩漢魏晉南北朝佛敎史

秦以後之中國哲學，可分爲五個階段講。（一）：兩漢哲學（二）魏晉玄學（三）南北朝及隋唐佛學（四）宋明理學（五）清儒哲學，今依序講下去。

先秦儒家重性情，易經亦講性情。莊子是有情的人，而有要無情去喜怒哀樂的話。老子要歸真，返樸，其人冷眼無情。王弼同時之何晏，亦承此意，主聖人無情。但是王弼却主張「聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體冲和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。」通無而無累，是道家所重。有情以應物，是儒家所重。無累而應物，即寂而感。老與易通，而儒與道通矣。此方是在義理上會通儒道，便不似漢儒之融合諸家恆不免雜揉之病了。

王弼不似漢儒之重氣之實質，而重道或理。天地萬物同以寂然至無爲本，則天地與萬物，在理上道上平等，而不能說天主宰萬物。因而漢人一切神化的天之理論，不破而自破，亦不能再有如漢儒所謂天人感應之說，而只有一切人或天地萬物之平等的互相感通。「感通」，在王弼看，是非常重要的。所以有人問「易以何爲體？」他說：「易以感爲體」。因一切物不相感，則物不會有變易。故易以感爲體。有感則有往來，有往來則有吉凶，易卦所重者，正在往來吉凶。然而感而遂通，又依於寂然至無。因爲此不往則彼不來，此不虛則彼不得實於此。如心不虛則不能知物。此虛無之用，正所以成就感通之實。這仍是貫通老易的思想。

孫明復，胡安定，范仲淹，歐陽修，都只能算宋明理學的先河。真正宋明理學的開始者，當推周濂溪。他與同時代之邵康節，張橫渠之思想，大體上，可說是一個路數。周濂溪的太極圖說通書，邵康節的皇極經世，觀物内外篇，張橫渠的正蒙，西銘，東銘，理窟，都是極嚴整而表現獨立的系統思想的著作。這同王弼何晏向秀郭象之寄寓其思想於註疏者不同。與董仲舒藉說春秋以成春秋繁露，揚雄之擬論語以成法言，擬易以成太玄者亦不同。濂溪橫渠康節的思想之共同之處，在一面講天道，一面講人道。他們以天道是實而非虛，人道亦是實而非虛。他們都不滿於佛家之「山河大地皆唯心所變」之說。他們皆不「誣天地爲幻妄」（橫渠語）。但是他們之論天人關係，又不似漢儒之偏重尊天，只講入與天相感應。他們着重講大人與天地合其德。因爲天之所以爲天，即在其生生化育之德。人學聖而仁民愛物，便與天同德。故在周濂溪，一方講太極陰陽化生萬物，一面即講立人極而先天而天弗違。張横渠一面講乾稱父坤稱母，一面即講人爲天地之肖予。邵康節亦一面講天地爲萬物之本，一面講聖人能「口代天言，身代天行。」漢儒對天地不免卑遜。佛家對天地萬物，視若無情之色法，又對之不免驕傲藐視。濂溪康節橫渠在此點上正是一中道。

在明代之理學，早期如薛瑄宗程朱，後有陳白沙，講靜中養出端倪。其重靜是上承濂溪，其養出之端倪，即四端之性。此是融合濂溪與孟子。但明代理學之最大人物乃王陽明。陽明與象山合稱陸王。但陽明以爲象山，還有點粗。陽明之地位當與朱子相匹。朱子是理學中之一綜合的思想家。理學中不同理論相對觀念，朱子都加以分別安排。而陽明則以致良知為宗旨，而把朱子所分別加以安排的相對觀念，都把他通貫起來，合一起來了。良知即本心，即天理亦即造化的精靈。知之一字之義，既含覺悟，亦涵條理。良之一字涵至善，致之一字涵修爲。致良知之工夫即存養，即察識。大學中正心誠意是存養，致知格物是察識。而在陽明，則誠意與致知爲一事。因陽明之知，是知善知惡之知，知善知惡之知中，即有好善惡惡之意，故致知中即包含誠意。意誠則心正。好善惡惡之意，即含為善去惡之行，爲善去惡是格物。故致知包含格物，於是大學之正心，誠意，致知，格物，在陽明只是一事。更無先後，本末和*圖*書，體用，內外，動靜，已發未發之別。凡朱子之所分而相對並說者，皆陽明之所合。而其關鍵則在致良知三字。陽明以後，王學滿天下，其中江右泰州浙東之傳為最盛。而對王學，皆有鞭辟近裏或向上一着之發揮。皆人類哲學思想至高之瓌寶。至晚明東林學派與劉蕺山，乃對王學有所修正，亦多精闢之見。但王學末流，袖手談心性。又不免如伊川所譏之「自謂之窮神知化，而不可以開物成務」。於是有晚明之反王學，及清代學術思想之更新。

董仲舒以天道不外陰陽。陽是生，陰是殺。「天以三時（春夏秋）成生，以一時（冬）化死」。有生而後有殺，不是有殺而後生。所以天道以陽爲本，陰爲末。陽爲天之德，陰爲天之刑。故德爲本，刑爲末。董仲舒即由此說明，政治當以德教爲本，而不能以刑法爲本。陰只所以輔陽，殺只所以成生。所以刑法只所以完成德教。這樣，董仲舒便把法家的道理，統率在儒家的道理之下了。

周濂溪　太極圖說通書

戴東原　孟子字義疏證

程伊川的思想同他的哥哥明道，實是一樣的。不過他性格較嚴正，又晚死，故工夫加密。他論修養工夫，在一面主敬一面致知。上已提到。他最有名的話是「涵養須用敬，進學在致知」。涵養用敬，即「明道識得此理以誠敬存之」。此是涵養。進學在致知，則是說人雖然能以誠敬心識仁，但是不繼續隨處用心盡心用工夫，便會走作。要不走作，便須隨處致知格物窮理。此是省察。

朱子同時之陸象山，却又與朱子不同。此不同，在象山覺朱子之綜合的理論，與各方面齊頭並進的工夫，近乎支離。象山以本心即天理，能先立乎其大者，則自然「當惻隱自然惻隱，當羞惡自然羞惡」。象山之重發明本心，有點像禪宗。但禪宗的心只是一虛靈明覺心，而象山之「心」，則「滿心而發，無非此理」象山以後，有楊慈湖。著有先聖大傳重發明「心之精神謂之聖」一語。亦有點像禪宗我心自有佛之意。但是佛是心之覺悟，聖是心之精神，仍有毫厘之辨。

王充的思想，見於其論衡一書。王充自序其書曰：「篇以十數，一言曰，疾虛妄」。他所疾的虛妄，即漢代由陰陽家方士帶來的一切迷信，他的書有很多篇之名曰虛者。如感虛，福虛，禍虛，龍虛等。他認為漢人之天人感應說，即一最大的虛妄。他從天無耳目口鼻等，證明天無人格，亦不能降符瑞災異等。從人與天，大小之相懸，證明人不能感動天。又從古今歷史上行善的人未必得福，行惡的人未必得禍之事實，證明禍福報應之虛。又根據人之心理的幻覺，傳聞的錯誤，以說明鬼神之虛等。他的書對於一切不合日常經驗與在理性上講不通的，都反反覆覆的說明其爲虛妄。對於古代聖賢的話，亦同様的不肯盲信。故他曾著問孔刺孟二篇。他亦不相信古人之智慧德行，一定勝過今人。漢人之一味尊大古人，未必對。他的思想，可以說是一種澈底的自然主義，經驗主義。他同時亦很善於指出各種虛妄之論中的互相矛盾之處。譬如他說人們相信，人死了會成鬼，但人又見鬼穿衣服，他問：人死成鬼，難道衣服亦有鬼嗎？他的書似瑣碎而又有趣。所以人把其書，作爲談助。他積極的思想很簡單。但是消極的批評力量，却是極強。數百年流傳社會的陰陽家讖緯之思想，確須有如他這様不殫煩的筆，來加以掃蕩。

至於中國佛學之偏重將「能」「所」「般若」「涅槃」合一而論的一層，則在僧肇之四論中，已看得出一個端倪。僧肇的物不遷論最有名。物不遷，是說所見的物本無所謂遷動。在印度所傳之佛學，原偏重說一切所見之物之無常。無常似乎即是由遷動而來，但僧肇却偏要講物不遷，這是什麼道理呢？這原來是因爲僧肇在這篇文章中之講物不遷，是從我們之心之「能」方面，來說「所見之物」一方面。僧肇在此文中證明物不遷的話，我們姑提出二句即「既知往物而不來，誰謂今物而可往？」這話是說我們既然知道我們過去所見的是過去所見的，不會到現在來，那麽現在所見的如何會遷往未來去呢？如參透到此，我們當說任何時所見的即是那一時所見的，毎一時，人皆如其所如的見其所見。這就是心無馳逐，境即如如不動，不來不去。這便是直證所知法之實相了。這篇文章，我們不能詳細講。我們只是籍此來說明僧肇的物不遷，是由心的方面來說物，由能的方面來說所。這實是其所承之三論如中論十二門論之講不來不去，非斷非常，都直從所對之法本身上講，不同其方式。此外僧肇之般若無知論，則是從般若方面說，般若之智，無所知所對之對象。涅盤無名論，則是說明在涅槃之實相上，不能再有名相之安立（名相是能知方面的）。此二文合以說明般若無所對，涅槃無能對，般若涅槃不能相對如能所。這都是極深的佛學理論，而表現中國哲學之固有精神的。因爲中國哲學之固有精神，便自來不喜將物我能知所知相對成名呵。

董仲舒又用陰陽的道理，去論人的情性。我們都知道先秦的儒家中，孟子講性善，荀子講性惡。漢人傳經，兼宗孟荀。董仲舒則以「天兩，有陰陽之施，」說明「人之兩有貪仁之性」。他說謂性善者，是從人性之陽一方面，生一方面（即仁一方面）說。謂性惡者，是從人性陰一方面，殺一方面，（即戾一方面，貪得一方面）說。董仲舒有時，又說性是善情是惡。此義亦原自緯書。後來劉向亦主性善性惡。此種思想，後變為李翱及宋明一些理學家之賤情貴性的思想。直到清儒，才特別發揮性情一貫的思想，回復到孟荀易傳之性情合講的道路。董仲舒以後之漢儒，如揚雄言性善惡混，王充言性有上中下之別，亦都是同董仲舒一般，要調和孟荀之性論的。