這位記者的努力如果說明不了什麼別的，卻反映了由愛滋病引起的恐慌。這種病兩年前（一九八二年）才被命名，也只是在這一年的兩年前（一九八〇年）才報導了它的第一批病例。正如一位專家所言，「這種醫學理論幾乎不曾預見過的病症的發現，令人感到了一種從未有過的驚訝。」而更糟的還在後面。「關於這種病與性、血液和毒品有關這一事實的披露，引起了大眾的歇斯底里。人們感到這種病不僅『奇怪』（因為它的臨床症狀和流行病理症狀都很奇特），而且是『外來的』，來自『陌生人』。它好像是從另一個完全不同的世界闖到人類這個清潔世界裡來的，它的故鄉貧困落後，居住著各種道德敗壞的邊緣人。正如一本論述愛滋病的早期著作的書名所明示的那樣，它的起因只能是『〔一種〕來自外界的奇怪病毒』。」
醫生們的診斷究竟是何時做出的，無人知曉。傅柯是在這場時疫的早期死去的，當時檢查對付愛滋病病毒的抗體情況的驗血方法尚未得到廣泛應用。傅柯感覺不好已有一段時間了：些資料表明，在一九八三年秋天（如果不是更早一些）以前，他就開始擔心患上愛滋病了。不過，最後的診斷似乎還是在很晚的時候做出的，大概在一九八三年底或一九八四年初。他就在那時被送進了醫院，住院後對抗生治療反應甚好，這使他得以在法蘭西學院講完他最後一套課程。
一九八三年夏天剛過，哲學家便有了一種經常發出刺耳的乾咳的毛病。這無疑使他產生了染上此疾的擔心。「當時美國人人都在談論愛滋病，」丹尼埃爾．德菲爾回憶道，「而且我們的一些常來這裡的美國朋友也都談到這一話題，所以即使他對自己的情況還不太清楚，他心裡一定思慮著『愛滋病』這個事實。」德菲爾的確認為傅柯在這幾個月裡很可能已經知道「大限將至。」
「至於我的動機，那很簡單。我希望它在一些人看來是自足的。這就是好奇心，一種絕無僅有的好奇心，它是值得人們去加以滿足的，哪怕執拗一點也行。這種好奇心無意於找出任何適合知道的東西去加以玩味，而毋寧是要讓人們擺脫他們自己。求知的頑強決心如果只保證了認識的獲得，而保證不了認識者以某種方式和在可能的程度上發生偏差，又有何益？
這一感覺（即快|感對他來說是莫名其妙地同死亡相關聯的），正如我們將要看到的那樣，糾纏了傅柯整整一生。各種「勢不可擋」、「不可名狀」的可能性，即由此在他的作品和行為中湧現了出來，而在一九八三年秋天的舊金山，這些可能性則變得更加勢不可擋，更加不可名狀了。
傅柯於一九八四年六月二十五日去世，享年五十七歲。其時，他或許是天下最聞名的知識分子。他的書、文章和談話錄被譯成十六種文字。社會批評家把他的工作奉為試金石。許許多多學術領域的學者們都在極力弄清他的經驗研究的蘊含，都在深入思索他提出的那些抽象問題，如權力的範圍和知識的限度，如道德責任的起源和現代政府的基礎，如歷史探尋的特徵和個人身分的本質。十多年來，他那漂亮的光頭一直就是政治勇氣的標誌。那是一顆閃亮的北極星，它指引人們向一切窒息自由精神和壓抑「立異之權」的慣例制度進行抗爭。由於他敏於批判，矢志於揭露權力的濫用，敢於響應埃米爾．左拉（Ｅｍｉｌｅ Ｚｏｌａ）「我控訴！」這一昔日的戰鬥口號，傅柯在他的崇拜者的心目中，已取代了讓─保羅．沙特（Ｊｅａｎ─Ｐａｕｌ Ｓａｒｔｒｅ）而成為理想知識分子的典型。
如他在一九八四年春天完成的一本書裡所暗示的，他自己的書實際上是在探索一系列同康德這些問題相類似的問題。他詢問：「當一個人發覺自己瘋了的時候，當他認為自己有病的時候，當他自忖是一個活著的、說話的、幹活的人的時候，當他把自己當作罪犯來審判和懲罰的時候，這個人是透過什麼真實遊戲來潛心思考他的存有的？」
據他回憶，傅柯聽後竟眉開眼笑，說：幹嘛不呢？
但也可能正像傅柯自己在另一些時候所暗示的那樣，他只不過是一個唐吉訶德式的傻瓜，一隻懂哲學的菲力貓，被迫用一種痛苦的方式來學習重力定律。
在發達國家分析的第一批病例全都來自加利福尼亞和紐約的男同性戀社區，結果有人推測愛滋病可能是一種「男同性戀癌」。該推測實為誤謬。後來又出現了一些病例，先是來自血友病病號，繼而發現在用靜脈注射器吸毒的人中也有患者，人們這才開始明白：人的體液，無論是精|液還是血液，必須在能夠進入血流的情況下由一個人傳給另一個人，才能構成愛滋病的傳染媒介。到一九八四年春，人們已鑑定出一種新的病毒，而在一九八六年，一個管理病毒學專門用語的國際委員會正式為之命名，從此它將被稱作ＨＩＶ，即人體免疫系統缺乏病毒（Ｈｕｍａｎ Ｉｍｍｕｎｏｄｅｆｉｃｉｅｎｃｙ Ｖｉｒｕｓ）。
儘管一九八九年出版了一部較好的傅柯傳記，第一次確立了有關他生活和職業的主要事實，但這個人物本身卻依舊是個謎，讓人捉摸不透。對於「誰是真正的作者」這個天真的問題，傅柯的回答是援引塞繆爾．貝克特（Ｓａｍｕｅｌ Ｂｅｃｋｅｔｔ）的一句問話：「弄清是誰在說話重要嗎？」這正是他的個性。朋友們描繪說，這個人極其複雜：靈敏過人，善於自制，沉默寡言時令人尷尬，大笑起來則聲震屋瓦——他的笑有時很刻薄，常常是譏諷，富有傳奇性色彩。私下裡，他對不同的人有著不同的（而且常常是矛盾的）面孔。但在公共場合，他事實上從不談自己或寫自己至少不是直言不諱地。他極善於躲開出鋒頭的機會，喜歡戴上面具待在他自己思想的劇院裡。「不要問我是誰，也不要請我保持原態，不少人無疑都像我一樣，是為藏起自己的面孔而寫作的。」
但傅柯的緘默，或許還有一個更為深刻而且陰暗得多的原因。這個原因與同性戀行為無涉（因為他最終畢竟公開討論過這個問題），而與愛滋病有關。
在一九七八年同義大利記者杜齊奧．特隆巴多里（Ｄｕｃｃｉｏ Ｔｒｏｍｂａｄｏｒｉ）的一次談話中，傅柯指出他對「體驗」的畢生關注具有三個關鍵的意義。其一，是他的著作「沒有連續而系統的理論『背景』」或方法規則。其二，用他的話說就是：「我寫的書，每一本都是（至少部分地是）某種直接的個人體驗的產物」，這種體驗涉及「癲狂，涉及精神病醫院，涉及疾病」，而且「還涉及死亡。」第三個意義更其複雜。傅柯承認說，即使從某種具有個人轉換功能的「極限體驗出發」，也「有必要開啟通向某種轉變、某種變形的道路。這就不止是個人的事了，它勢必牽涉到他人」。由於這一原因，他總是力圖用某種方式把他自己的全部體驗，「同一種集體的習慣、一種思維方式」連結起來。他就是這樣在他生活的不同時期，玩著結構主義的、毛主義的和最膚淺的無人稱式古典語文學的各種語言遊戲。然而即使在這個公開的層面上，他強調指出，在「『極限體驗』和『真實歷史』的關係」方面，對於許多使讀者們感到困惑的問題，仍然只能透過研究「我的生活中某些插曲的具體情節」來加以解決。
由訃告可知，傅柯是因他在六〇年代發表的著作而開始成名的。他在《癲狂與文明》（Ｆｏｌｉｅ ｅｔ ｄｅｒａｉｓｏｎ）（一九六一年出版）中指出，人們對於精神錯亂的看法在一五〇〇年以後發生了令人矚目的變化：在中世紀，瘋子可以自由自在地逛來逛去並且受到尊重，可到了我們這個時代，他們卻被當作病人關進了瘋人院，一種「被誤導的慈善」大行其道。這表面上好像是對科學知識的一種開明的、人道的運用，可在傅柯看來，實際上卻是社會管制的一種陰險狡猾的新形式。這個論點更廣的涵義只是在數年之後才為公眾所看清，因為那時傅柯這本書已被一個「反精神病學派」團體奉為經典．戴英（Ｒ． Ｄ． Ｄａｉｎｇ）、戴維．庫玻（Ｄａｖｉｄ Ｃｏｏｐｅｒ）和托馬斯．查茨（Ｔｈｏｍａｓ Ｓｚａｓｚ）都是這個團體的成員。但早在一九六一年，一些傑出的法國批評家和學者就對傅柯大膽的論點、高質量的學術和優美的語言，表示過讚賞。他的名望開始在法國上升。而隨著一九六五年《癲狂與文明》英文版的問世，他又開始蜚聲海外。
在後來的這些歲月裡，傅柯作品中最引人注目的地方，大約就是他的那種「權力」概念。他公開承認尼采是他的榜樣和先驅。像尼采一樣，他所理解的權力，並非一定分量的物質力，而毋寧是某種在每個活機體和每個人類社會中流動的能量流。這種能量流的無定形的流動受著許多條條框框的扼制，這些條條框框，除了一些不同類型的政治、社會和軍事組織之外，還包括各種各樣的行為方式、內省習慣和知識體系。
在該城市的同性戀社區裡，這是瀰漫著愁雲慘霧的幾個月。愛滋病病人繼續迅速增多，引起了公共衛生部門的嚴重不安，也嚇壞了日益擴大的男同性戀人群。大家都擔心自己染上這種病，而這種擔心也正在為事實所肯定。越來多的人在瀕臨死亡，而他們的醫生卻站在一邊束手無策。醫生們仍確定不了這種新病究竟是什麼病，仍不清楚它的傳播渠道，仍無法延緩它的致死進程。驚恐不安的人們擠滿了宣傳愛滋病知識的公共課堂，並就怎麽辦的問題議論紛紛。到一九八三年夏，一些較具社區傾向的非公開的性俱樂部已開始散發有關「安全性|愛」的資料。
本著康德的態度，傅柯常常從這些遊戲的「積極性」方面來對它們加以分析。他說的「積極性」似乎包含有這樣的意思，即某些思維方式是如何透過體現某種推理風格來整理存有的某個方面，或確定某個知識領域的。一種思想體系，在它的各個命題的真偽受到徹查的時候，便能獲得這種意義上的「積極性」。例如，在《臨床醫學的誕生》（Ｎａｉｓｓａｎｃｅ ｄｅ ｌａ ｃｌｉｎｉｑｕｅ，一九六三年）和《事物的秩序》中，傅柯闡述了臨床解剖學、經濟學、動物學、植物學和語言學各自在十九世紀的成長歷程：怎樣明確地形成一套套具有内在邏輯性的「論述」，並由此構成一個個新學科，在「實證的」（或「科學的」）知識的所有這些分支中規定人們的研究方法。而且在生命行將結束的時候，傅柯還在他的《快|感的利用》和《自我的關懷》中研究了這一問題，即從蘇格拉底到塞內卡的古典思想家們怎樣精心制定了他們自己更具個人色彩的「真實」管理法（ｒｅｇｉｍｅｎｓ ｏｆ ＂ｔｒｕｔｈ＂），以求為他們的生活建立理性的圭臬和適當的平衡，以求透過調整生活行為來使自己成為某種「積極的」（或「善的」）東西。www.hetubook.com.com
據他的一位朋友吐露，德菲爾私下裡感到很憤怒。畢竟，他的長期愛侶也許欺騙過他。使他感到惱怒的還有：傅柯沒有把他死於愛滋病這件事變成一個公共的、政治的問題。德菲爾這位老練的政治活動家一定已意識到：一個教育公眾的難得的機會被白白丟掉了。
也許，這正是他自己有意選擇的神化方式，他自己獨特的「耶穌受難」經歷？他所設想的這種接受致命的「愛之病」的行為，真的能夠提示他的生命的「抒情内核」，即那個認識他「個人詩意態度」的關鍵麼？
「一個人寫作，是為了把自己變成另外一個人，」一九八三年秋，傅柯在一次談話中解釋他對盧賽爾的迷戀時說道。「你知道，對他來說寫作無非如此！他寫了一段漂亮的文字，其中說到他在寫完他的第一本書之後，曾期望自己第二天早上會光芒四射，期望街上的每個人都能知道他寫了一本書。這就是一個寫作者的曖昧的慾望。事實確是這樣，一個人寫的第一本著作既非為他人所寫，也非為說明自己是誰而寫……『人們』有一種透過寫作行為改變自己存有方式的企圖。〔盧賽爾〕所觀察、信奉、尋求並為之蒙受巨大磨難的，正是他的存有方式的這種轉變。」而且他還不只是透過他的寫作來進行這些活動的。
在傅柯最後的兩本書裡，他顯然也在為「把自己變成另外一個人」而寫作。這兩本書主要闡述了關於自控與節制、和諧與美的古典理論。他解釋說，他寫這些書是為了「擺脫自己」，即為了讓自己離去，或用更符合語言習慣的方式來說（法文原話為「ｓｅ ｄｅｐｒｅｎｄｒｅ ｄｅ ｓｏｉ─ｍêｍｅ」），是為了失卻一個人對他的自我的愛好。
在這篇文章的中間部分（那位記者有意地把消息埋藏在這裡，以減弱其影響），勒比杜在得到了德菲爾同意的情況下，第一次公開披露了事實。文章說：「愛滋病協會……是傅柯的朋友們創立的。勒比杜說，『這些朋友懷念他，立志同這種折磨過他的疾病作鬥爭。』傅柯的死因被公布為『神經錯亂』，但勒比杜坦率地聲稱：『他死的方式是一個令人驚恐的信號，是一個最後的啟示：它表明傅柯是以極大的勇氣和鎮定面對死亡的，同時它還令「男同性戀社區」想起某種我們已經失去的東西，即一種關心我們自己的事務和我們自己的健康的意識。』」
法國盛行著一種思想風格——學識淵博、力求創新，具有神秘色彩，還有一點危險的意味。這種思想風格被戰後法國開發成一種主要的「出口產業」。對許多讀者來說，傅柯無疑總是同在六〇年代進入國際名人行列的其他巴黎學者聯繫在一起的。這一代人中有他的許多導師、朋友和勁敵。如治學嚴謹的科學馬克思主義老前輩路易．阿圖塞（Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ），令人生畏的佛洛伊德派智者雅克．拉崗（Ｊａｃｑｕｅｓ Ｌａｃａｎ），符號理論家、當代神話學權威、「新小說」倡導者羅蘭．巴爾特（Ｒｏｌａｎｄ Ｂａｒｔｈｅｓ），還有雅克．德希達（Ｊａｃｑｕｅｓ Ｄｅｒｒｉｄａ）。
儘管他對於自己的這種興趣（即用非同尋常的肉體感覺和改換了的意識狀態來做試驗）有一些可以理解的疑慮——傅柯在他生命的最後十年裡仍不止一次地強調指出，他的全部作品，不論好歹，都出自他個人對體驗的迷戀。
一九八四年六月二十九日上午，傅柯去世四天後，已故哲學家的朋友和崇拜者們聚集在硝石庫醫院後面的一個小院裡。他們前來參加一種法國傳統的遺體告別儀式。那是棺材被搬離太平間的時刻。這種儀式常常是人們相互問候和逗樂的場合。但在那個陽光明媚的上午，小院裡鴉雀無聲。
即使在他一生最瘋狂的時候，傅柯也從未停止過思考，從未停止過探索他自己的一些積極和消極體驗的意義，既分析它們的系譜，也分析它們歷史性地構成的前提和極限，總是兜著圈子回到康德提出的四大問題：我能知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？人是什麼？
一九八四年六月二十七日，《世界報》重印了他的醫生們發表的醫療公報（該公報得到了他的家屬的認可）。公報稱：「米歇爾．傅柯於一九八四年六月九日住進硝石庫醫院神經科門診部，接受進一步檢查，因為他的神經病症狀由於敗血症併發已複雜化。檢查結果發現顱內有數塊膿腫。經採用抗生治療，初期效果很好，病情有所緩和，使米歇爾．傅柯得以在最後一個星期看到人們對他的新書的初步反應。」這本「新書」指的就是那部他沒能寫完的「性史」的第二、三卷，即《快|感的利用》（Ｌ＇ｕｓａｇｅ ｄｅｓ ｐｌａｉｓｉｒｓ）和《自我的關懷》（Ｌｅ ｓｏｕｃｉ ｄｅ ｓｏｉ）。「此後病情迅速惡化，醫治無效，病人於六月二十五日下午一時十五分去世。」
照此看來，傅柯對於「體驗」及其極限的終身關注，反映的並不僅僅是一位哲學家的真實尋求的某個方面（它頗具戲劇性而且常常攪得人心神不寧）。它還暗示了一種新的方法，人們可以用這種方法來研究他的主要著作，評估它們的意義，並重新考察：一位公開宣稱已「超越善惡」的深刻的現代懷疑論者，究竟是怎樣處理哲學的使命、政治承諾的作出以及某種公共「自我」的塑造之類問題的。同時，從「體驗」的角度透視傅柯的畢生事業，還可以在當代關於人類「權利」包括「標新立異的權利」的意義，關於社會不應加以管束的人類行為的範圍，以及更一般的關於理性的能力、語言和人類本性的許多爭論中，注入一種新的洞察力。
在這種暴躁的爭執中，處境危險的正是傅柯在二十年前預見過的那些東西，即該哲學家的「看不見的真實和看得見的秘密。」而且正如他所預言（或擔心）的那樣，他正在義無反顧地透過他自己的死這一特殊情形，去獲得「一張不可變換的面孔」，而這張面孔，正是他很久以來所一直在透過他那迷宮般的寫作風格來力圖予以迴避的。
社會難道真的能夠擺脫權力的魔爪而獲得解放嗎？所有社會主義者——從馬克思到沙特——都做過這種解放之夢。然而，如果認真讀讀傅柯那部無所不包（而且還未寫完）的「性史」，我們就會發現此夢簡直無從實現。在本書引起爭議的第一卷（一九七六年出版）中，傅柯駁斥了那種認為現代文化是性壓抑文化的流行觀點，但他提出的新觀點卻更加令人不安：行使權力的快|感被逐出「馴順團體」之後，不可避免地會以改頭換面的形式在性幻覺中重現，爆發為「權力和快|感的永恆螺旋運動」，促使新的性反常行為瘋狂增長；這些性反常行為具有多種表現形態，有的有益，有的有害。
這時，舊金山的同性戀社區對於傅柯來說，已成了某種不可思議的「異位」（ｈｅｔｅｒｏｔｏｐｉａ），一種令人瞠目結舌的放縱場所，能使他感到無法形容的快樂。這座城市的無數澡堂向人們提供了一種令人愉快的「無身分過渡狀態」；在這裡，傅柯可以盡情地同他對「勢不可擋、難以名狀、令人毛骨悚然、失去知覺、欣喜若狂的」感覺的終身迷戀進行搏鬥，採用「一種純粹的暴力，一種默默無語的姿態。」在他晚年接受同性戀刊物專訪的時候，他直言不諱地談到了他對「Ｓ／Ｍ」的特殊興趣。所謂「Ｓ／Ｍ」，指的是一種經過雙方同意的施虐─受虐淫性行為，它在舊金山的一些澡堂裡甚為流行。「我不認為這種性活動熱潮是我們深層無意識中Ｓ／Ｍ傾向的洩漏或揭露」，他在一九八二年說道，「我認為Ｓ／Ｍ比這要豐富得多；它能切實地創造出快|感的各種新的可能性，人們以前對此竟一無所知。」
在院內靠近停屍房的一個角落裡，吉爾．德勒茲登上一只小箱子，開始用一種顫抖的、低得幾乎聽不見的聲音讀一份文件。
領會了這些評論的精神之後，我們還應當認真理解傅柯的另一觀點，它一眼就能讓人感到是傅柯明確的信念中最驚人和最牽強的部分之一。這個觀點便是：一個人的死亡方式，作為他「整個生活」的頂點，彷彿可以在剎那間顯示他的生活的「抒情内核」（ｌｙｒｉｃａｌ ｃｏｒｅ），而這個「抒情内核」，正是理解一個作家「個人的詩意態度」的關鍵。這並不是花言巧語。在同一本專門研究另一位作者——詩人兼小說家雷蒙．盧賽爾（Ｒａｙｍｏｎｄ Ｒｏｕｓｓｅｌ）的書裡，傅柯自己最後也透過深入思索一個純粹的傳記事實（即盧賽爾一九三三年明顯地死於自殺）可能具有的意義，在服用了幾個星期的麻醉劑之後，開始陷入強烈的欣快狀態。
在這個斷裂點上，「體驗」成了一個充滿狂暴、無定形的精力和混亂的地帶。他在《論述的秩序》（Ｌ＇ｏｒｄｒｅ ｄｕ ｄｉｓｃｏｕｒｓ）（一九七一年）中稱之為Ｌ＇ｅｓｐａｃｅ ｄ＇ｕｎｅ ｅｘｔｅｒｉｏｒｉｔｅ ｓａｕｖａｇｅ即「野蠻外在性的空間」。像歷史上不多見的一些思想家一樣，傅柯在這種「無人之鄉」感到如魚得水。他似乎常常把自己看作「秘密知識」的一名模範尋求者，一名真正尼采式的英雄，他在高處危險地走著鋼絲，報告著「黎明曙光」的出現，毫不畏懼地指示著通向「未來思想」的道路。
儘管傅柯只是在這本書裡才第一次明確地談到權力的問題，但這一問題始終都是他關注的焦點之一。他的全部著作，從《癲狂與文明》開始，都圍繞著同一個軸心，即一套雜亂紛呈的關係。人們正是在這些關係中行使著權力——有時經過認真思考，但常常是肆意為之。經常在他的書裡出入的人物們演出著一場象徵無休止統治的寓意劇——從絞刑吏拷打兇手，直到醫生禁閉狂人。
可能盧賽爾是在癲狂發作的狀態下故意把自己鎖起來的。也可能他最後恰恰由於自己潛在的自殺行為而醒悟了，改變態度了，他的死純屬偶然事故——他曾極力轉動那把本來可以使他最終獲得自由的鑰匙，但是沒有成功https://m.hetubook.com.com。那把鑰匙，可能也正是他在自己寫的每個字中都力圖掌握的，只是他同樣也未成功。
對於傅柯之死的冷嘲熱諷開始增多。首先，他死在硝石庫醫院，而這正是他在《癲狂與文明》中研究過的那所醫院，那地方在十七和十八世紀事實上是一個關押乞丐、妓|女、罪犯和狂人的監獄，大革命後又被人道主義改革者們變成了一所瘋人院。於是，他剛一去世，就陷入了一個圈套，而套住他的，不是他傾其畢生精力所研究的「真實遊戲」之一，而毋寧是一個騙局。在後來的幾個月裡，在知識分子的閒聊中，傅柯這位昔日「芸芸眾生」的研究者，被悄悄說成自己就是這種「芸芸眾生」中的一員。尤其糟糕的是，他實際上死於一種現代瘟疫，這種瘟疫正醞釀著現代的麻瘋病人，並引起了一種反應，這種反應同他十年前在《訓誡與懲罰》一書中所譏諷的那種「瘟疫心理」完全類似。傅柯稱那是「一整套測試、監控和矯正變態人的技術和制度」，旨在隔離那些被推斷為「罪犯」的人，驅除那種想像中的威脅，那種「『傳染病患者』的……叛亂者、罪犯、流浪者、被遺棄者這一類在混亂中來去無定、自生自滅的人們的」威脅。
就在這多事之秋裡，傅柯開始贏得全世界的聽眾。一九六八年後，傅柯的哲學在整個世界，在義大利和西班牙，在德國和大不列顛，在日本和巴西，但最突出的還是在美國，都被聚集在校園裡然而渴望著戰鬥的數不清的大學師生們奉為圭臬。當然，他們的戰鬥，只是宣揚各種離經叛道的思想。當熱情的門徒摹仿「一位論述創立者」（ａ ｆｏｕｎｄｅｒ ｏｆ ｄｉｓｃｕｒｃｉｖｉｔｙ，傅柯發明的新詞，用以指稱像他自己那樣的富於創見的思想家）的時候，一般總會發生這樣的情況，即這位創立者的著作中最驚人最獨特的論點很快就被粗心大意的複製所歪曲。但即使如此，隨著他的影響的擴大，這位最令人生畏的思想家的一些最令人生畏的觀點仍不免會滲入通行觀念的主流，不知不覺地重塑我們自己「世紀末」文化的主旨和基調。
傅柯的工作正在接近終點，而他的生活，恰如盧賽爾的生活一樣，也正在以一種含糊不清的樣式趨於結束。好像他終於已經掌握了一種致命誘惑的全部意義，儘管為時太晚。對於這種誘惑，傅柯在近十年前，即在愛滋病還遠未成為看得見的威脅的時候，就作過了鑑別。他說：「浮士德契約的誘惑已由性的安排注入我們體內。現在的浮士德契約是這樣的：用全部生命換取性|愛，換取性|愛的真理和統治權。為性|愛而死，死得其所。」
他的《訓誡與懲罰》（Ｓｕｒｖｅｉｌｌｅｒ ｅｔ ｐｕｎｉｒ）於一九七五年在法國出版。這或許是他影響最大的一本著作了。在這本書裡，他運用上述權力概念闡述了現代監獄的興起。雖然他像通常一樣使用了豐富的歷史資料，但他那別出裁、狂放不羈的論點又一次震動了人們。在監獄制度中注入「更多的善意、更多的尊重、更多的『人道』」的做法，實際上是個圈套：正因為它成功地柔化了體罰的外觀，使其變得不再那麼嚴酷，現代監獄才集中體現了一種謙和的、基本上無痛苦的強制，而這一般說來正是現代世界典型的強制形式。傅柯抨擊說，從學校到各行業，從軍隊到監獄，我們社會的主要慣例體制表現出邪惡的效能，極力對個人施以監控，「消除他們的危險狀態」，通過反覆灌輸訓誡條例來例來改變他們的行為，結果不可避免地將造就一些毫無創造能力的「馴順的團體」和聽話的人群。
但儘管如此，在一九八四年六月，有待完成的科研工作還很多。大衆傳媒中關於愛滋病規模的報導常常不確切，尤其在法國。在此後數年間，大衆心態中還一直維持著關於該病的一些粗糙的最初印象（即把它看作落在罪人身上的一種生物學的天罰），一直對這種「外來病毒」憂心忡忡。事實和科學幻想怪誕地交織在一起，迫使太多的愛滋病病毒携帶者不得不在兩條戰線上作戰：一方面同一個現代醫學尚未制伏的不治之症作鬥爭，一方面還要對付一種關於病因的先驗的道德非難。在許多保守派看來，（甚至那位《解放報》記者也顯然這樣認為），愛滋病如果不是神對各種反自然罪的報應的話，也算得上是一種罪過的標誌。即使如一位批評家所言，「這個神非常奇怪，他只懲罰男同性戀者，而不懲罰女同性戀者，只遷怒於使用靜脈注射法的吸毒者，而不遷怒於使用鼻嗅法的吸毒者。」
傅柯關於盧賽爾的書很多方面都有助於說明他自己顯見的「苦悶」；他對那些常常被稱作「瘋狂」、「病態」或「犯罪」的體驗形式懷有終生的興趣，而這種興趣後面的奇妙衝動，或許也可以由此得到較清楚的解釋。例如，思索著傅柯在舊金山可能同愛滋病交接的「極限體驗」的含糊性，可以令人們想起傅柯自己曾怎樣地在盧賽爾最後行為的問題上躑躅不前。盧賽爾死於藥劑過量，此事的發生究竟是偶然的還是蓄意的，迄今仍無定論。他的屍體躺在一扇門的門檻邊，那扇門通常是敞開的，而那天卻從裡邊被鎖上了。這門難道是被深知「必死無疑」的盧賽爾自己「小心地關上的」？然而，傅柯心想，難道在這位藝術家自己的作品裡，就沒有什麼東西，或什麼地方，能夠提供一個既為他、也為我們打開這扇門的秘訣？只有打開了這扇門，人們才能夠透徹地了解這樣一個人物；他步履蹣跚地從孩提經驗中走來，為「重新發現這些經驗的明確性」而終生求索，為找回他失去的某種東西服用麻醉劑，試圖透過那種強烈的欣快狀態來掌握他的真實和他的秘密，「總是徒勞無功，只是在最後一夜才如願以償。」
難怪傅柯把死亡看作一個人可以得到的唯一的特赦形式。他在一九六三年用一種典型的格言式自白宣稱：是的，死於「性病」，無非是在從事「耶穌受難式的活動。」那是賦與一種怪異得令人作嘔的生活「一副不可變換的面孔。」傅柯還套用人們在讚美十字架上的耶穌時使用的語式，稱讚為自己的色情活動殉身的人顯示的，不是天國上帝永恆的榮耀，而是「人的抒情詩般的内核，他的隱形的真實，他的可見的奧秘。」
他於一九七五年首次造訪海灣區（Ｂａｙ Ａｒｅａ），從此就被那裡盛行的同性戀社區給迷住了。他來西海岸，本是去柏克萊的加利福尼亞大學任教的，但他的同性戀同事們很快就把他拉到了海灣大橋那一邊的舊金山，拉到了卡斯特羅街和佛索姆區一帶。這些地方有著不計其數的俱樂部、酒吧和澡堂，專門用於迎合許許多多不同的性趣味，支持著大批形形色|色的同性戀次文化，這些次文化既具有肆無忌憚的公開性，又具有異常積極的試驗性，令人嘆為觀止。這是六〇年代末興起的同性戀者解放運動的一個後果。舊金山使傅柯感到了從未有過的自由自在，因為在這裡他可以毫無顧忌地去滿足他對於「各種受禁的快|感」的持久興趣。
傅柯去世不久，德菲爾便著手籌建法國第一個全國性的愛滋病組織——Ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ ＡＩＤＥＳ（愛滋病協會）。（這個名稱是一個雙語種的雙關語：法文中「ａｉｄｅ」的意思是「幫助」，同英文的縮寫詞「ＡＩＤＳ」結合在一起，一詞雙關。在法國，愛滋病通稱ＳＩＤＡ——即Ｓｙｎｄｒｏｍｅ ｄ＇Ｉｍｍｕｎｏ─Ｄｅｆｉｃｉｅｎｃｅ Ａｃｑｕｉｓｅ〔後天性免疫缺乏綜合症〕）。這是一個值得稱道的貢獻。愛滋病協會在法國，在動員受愛滋病威脅的人們抵禦病毒蔓延方面，在向愛滋病患者提供物質和精神支持方面，都發揮了首要作用。但它的存在卻無法駁倒關於傅柯之死的各種謠傳。這些謠傳，由於事實依舊沒得到承認等諸方面的原因，這時已表現出它們特有的那種可怕的生命力。
同年，在另一次談話中，傅柯還解釋道：「我想，那種在我看來是真實的快|感，是極為痛切、極為強烈、極為勢不可擋的，它能要了我的命。痛快淋漓的快|感……在我看來，是同死亡相關聯的。」
與此形成鮮明對照的是，傅柯作為文藝鑑賞家，本著尼采和法國ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅ ｍａｕｄｉｔ（遭詛咒的哲學家）喬治．巴達伊（Ｇｅｏｒｇｅｓ Ｂａｔａｉｌｌｅ）的精神，對於從另一方面（他常常稱之為體驗的「消極性」）探討體驗也很感興趣。這種探索涉及人類生活的一些似乎蔑視理性認識的方面。例如，在《癲狂與文明》一書中，當他談到哥雅（Ｆｒａｎｃｉｓｃｏ ｄｅ Ｇｏｙａ）混亂的想像力、薩德（Ｍａｒｑｕｉｓ ｄｅ Ｓａｄｅ）殘酷的色情狂想及亞爾多（Ａｎｔｏｎｉｎ Ａｒｔａｕｄ）瘋狂的言語不清的時候，他就抽去了所謂的「某種能夠而且必須被思考的東西」，某種令人震驚和迷亂的東西，從而使之成為一種神秘的、能讓人發生變化的體驗。
那年秋天，他後來告訴朋友，他回到了舊金山的澡堂。明知要冒更大風險，他還是再次加入了那種折磨人的放縱，在「最劇烈的痛苦」中顫抖，心甘情願地埋沒自己，突破意識的界限，讓真實的肉體痛苦透過這種性行為的「煉金術」不知不覺地溶入快|感。
事過數年，法國小說家埃爾維．吉貝爾（Ｈｅｒｖｅ Ｇｕｉｂｅｒｔ，他當時是最接近傅柯的人之一）在他關於愛滋病的一本小說《獻給沒有拯救我的生命的朋友》（Ａ ｌ＇ａｍｉ ｑｕｉ ｎｅ ｍ＇ａ ｐａｓ ｓａｕｖｅ ｌａ ｖｉｅ）（該小說係根據真人真事寫的）中，敘述了他故事裡的哲學家在一次秋訪加利福尼亞回來之後，怎樣「熱切地想報告他最近在舊金山澡堂裡的越界行為。有人對他說：『由於愛滋病，那些地方現在一定被人徹底遺棄了。』『別傻了，』 哲學家回答道，『正好相反，這些澡堂現在熱鬧極了，盛況空前，令人吃驚。』」流傳的威脅促使更多的人來到了這裡，促使人們更加相親相愛，更加同心協力：「『往日人們默默無言，而現在大家都說起話來了。我們每一個人都清楚地知道他為什麼去那裡。』」
「生活中常常有這樣的時刻，這時絕對必須知https://m.hetubook.com.com道人們能否用非常規的方式來思想，能否用非常規的方式來觀察，——如果人們打算繼續觀察和思考的話。
傅柯學說的股値在他死後一直呈上升勢頭。用一位專家的話來說，現在他在學術界擁有一種「幾乎無人可以匹敵的地位，十七世紀以來西方文明演進的許多關鍵的方面，都必須按照他的看法來加以解釋」。研究精神病學和醫學、犯罪和懲罰、性生活和家庭的歷史學家，如不參考他的著作（即使只是為了糾正或駁倒他的見解），簡直寸步難行。同樣，在社會學和政治理論的研究方面，他也設立了一些新的路標。透過提出社會懲治罪犯或隔離狂人，他直接地和間接地影響過監獄改革運動和精神病學的實踐。至少有一位著名的美國醫生抱怨過傅柯觀點的影響，因為他看到無家可歸的精神分裂症患者在與日俱增。他關於社會信念和習慣對於人體及其慾望具有構造性影響的假定，在激發關於性別身分的爭論方面起了關鍵性的作用，並且使美國和歐洲的許多同性戀者有了一種方向感。透過分析知識和權力的交互作用，他對真理的意義、理性的能力以及人類行為的適當管制提出了新的質疑，由此啟發了一些世界一流的哲學家——如法國的吉爾．德勒茲（Ｇｉｌｌｅｓ Ｄｅｌｅｕｚｅ），德國的尤爾根・哈伯瑪斯（Ｊｕｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ）、加拿大的查理．泰勒（Ｃｈａｒｌｅｓ Ｔａｙｌｏｒ），美國的阿拉斯代爾．麥金泰爾、理查．羅蒂（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｒｏｒｔｙ）和希拉里．普特南（Ｈｉｌａｒｙ Ｐｕｔｎａｍ）等人，引導他們利用他的著作（各自利用的方式不一）作為跳板去進行他們自己的批判思考。傅柯還是詩歌、音樂、文學和繪畫方面的行家，在不止一代的藝術家和文學批評家中留下了他思想的印記。
文件裡的那些話是德菲爾挑選的，摘自傅柯「性史」第二、三卷的那篇乾巴巴的序言的最後幾篇文章之一。這些話很像是一種概括，它闡明了這位大思想家投身極限體驗的「耶穌受難」舉動究竟妙處（亦即苦處）何在：
想到有可能改變自己，傅柯幹勁倍增。他主動地找出了具有潛在變換功能的「極限體驗」，特意把自己的心智和肉體推向斷裂點，承擔起這樣一種風險，即「一種犧牲，一種實際的生命犧牲」——如他在一九六九年所指出的，「一種自願的被湮沒，它不必在書裡得到描述，因為它就發生在作家的生命之中。」
人們等待著棺材的出現。那一片肅穆，本來就已令人窒息，隨著時間的流逝又變得愈益濃重。
如在一九八一年，他在同狄迭．艾里邦（這位記者後來成為他的第一個傳記作者）的一次談話中，發表了一段富有啟示性的議論（倘若沒有這段議論，這篇訪談錄就會顯得枯燥無味了）。「每當我試圖作理論研究的時候，」傅柯說，「這種研究總是以來自我的體驗的某些元素為基礎的。」他在硝石庫醫院的病床上作最後一次答記者問時，也說了差不多同樣的一些話。當時他坦白說，在以前的幾本書裡，他使用了「多少有點修辭性的方法，為的是避開一個基本的體驗領域」——即主體、自我、個人及其行為的領域。不過事實上，他的每一本書，作為「一部自傳的某個片段」，都可以被看作一種「供人們研究、規劃和整理的體驗場地」，只是人們在做這些工作的時候，切不可忽略這位作者（他用自己的「生活本身」來檢驗他的「天性」和知識）身上那個先前被遮蔽的領域。
在新聞周刊《新觀察家》（Ｌｅ Ｎｏｕｖｅｌ Ｏｂｓｅｒｖａｔｅｕｒ）上，編輯讓．丹尼埃爾（Ｊｅａｎ Ｄａｎｉｅｌ）對傅柯發出這樣的讚嘆：「他的才智寬廣無垠，擁有令人心悅誠服的力量，他的判斷之嚴謹，有時幾近苛酷。」著名古典學者保羅．維納稱他的工作是「本世紀思想界最重大的事件。」費爾南・布勞岱（Ｆｅｒｎａｎｄ Ｂｒａｕｄｅｌ），這位可能是法國當時還活著的最傑出的歷史學家，也顫顫巍巍地向傅柯的亡靈致敬，稱他為「他的時代最輝煌的思想家之一。」褒獎之辭鋪天蓋地而來，讚美者中既有學者和藝術家，也有內閣部長和正在變成老人的毛主義者，還有工會領袖和刑滿釋放犯。不管是出於真心還是明顯的虛情假意，只須把這些讚譽之辭排列一下，就不難看出傅柯在社會上擁有何等的影響了。
這一由歷史劃定了界線的「野蠻外在性」空間，擁有一種巨口大開的虛空。在圖示這一虛空的時候，能否找到某種有可能把精神拖離這種空穴、使之退避死亡的力量。提出這個問題的，當然不僅僅是傅柯獨特的性生活體驗。傅柯清楚地知道，這是一個更具普遍性的問題，它是由我們這個發明了死亡營和總體戰的世紀提出來的。正是這個問題促使傅柯在他最後的幾本書裡對蘇格拉底和塞內卡的答案進行了深入的思考。也正是類似的問題曾促使傅柯的先驅者們極力搜求某種道德的羅盤。或許沙特的尋求是以失敗告終的，那麼傅柯的呢？
其他的澡堂則因擔心嚇跑顧客而不願散發有關愛滋病的宣傳材料，或不願推動人們採納新的性行為方式。有鑒於此，越來越多的醫生和同性戀社區活動家開始主張嚴格整頓這些設施，或統統予以關閉。這種事果真發生了，不過是在一年之後，始於一九八四年十月。
他死得很突然。他六月初就已在他的巴黎公寓裡一病不起了，可是人們卻盛傳他在復元。當時他正年富力強，處於才能的巔峰期。就在他逝世的前幾天，人們翹首以待的「性史」才剛剛又出了兩卷。
丹尼埃爾．德菲爾常常想起他在傅柯最後的日子裡去硝石庫醫院作的一次探訪。當時傅柯「性史」的第二、三卷剛剛出版。「你知道，」德菲爾回憶道，「已經到了最後時刻了。就在他去世的前幾天，我告訴他說，『如果真是愛滋病，你最後的兩本書就真成了《惡之華》（Ｌｅｓ ｆｌｅｕｒｓ ｄｕ ｍａｌ）了，』因為你知道，波德萊爾這本書寫的就是他自己的性生活和梅毒。」
雖然人們對愛滋病病毒還缺乏透徹的認識，但社會上對於它顯見的危險性的了解卻在迅速普及。此情況在北美男同性戀社區中表現尤甚，那裡的底層民眾已在設法改變性行為的方式。在先前的幾個月裡，傅柯的一些密友：其中有醫生、情人、同性戀者朋友等，已著手實施所謂「安全性|愛」，並敦促他多多照料自己，注意自己的做法。但傅柯沒有理睬他們的勸告。接受某種規則的羈縻（尤其是在他旅居舊金山期間），這絕非他的風格。
「我的話並無客觀價值，」他以能夠化解敵意的坦誠總結道：但是，透過「極限體驗」這一放大鏡來看，他的言談和文章或許仍能夠「幫助人們弄清他想說明的各種問題及其後果。」
六月二十六日，《解放報》（該報紙同傅柯及其最親近的同仁們的關係比《世界報》密切得多）上出現了一種稍稍有些不同的說法，隨之還出現了一段極其古怪的評論：「他死後謠諑蜂起。人們盛傳傅柯可能死於愛滋病。似乎一位卓越的知識分子，就因為他同時也是同性戀者（愼重地說，這是真的），就應該成為這種時髦疾病理想的打擊對象。」按照《解放報》的說法，由於傅柯的病症與愛滋病風馬牛不相及，「這種謠傳的惡意令人震驚，彷彿傅柯這人只能可恥地死去。」
傅柯的死使丹尼埃爾．德菲爾處境艱難。他和傅柯在一起生活了差不多四分之一個世紀。在最後的日子裡，他還分擔了傅柯死亡的痛苦。但是現在他明白了：無論是醫生，還是傅柯（如果他知情），誰都沒有對他講過實話。
但傅柯的名望上升到頂峰，還有待於一九六八年五月事件發生之後。那一年全世界的學生都在造反，事後傅柯便對政治產生了一種恆常的熱情。在他的後半生中，他例行公事般地評論時事、簽署請願書、參加遊行示威，每遇不平即拍案而起，為所有可憐的、無權的人——如法國的囚犯、阿爾及利亞移民、波蘭工聯分子、越南難民等，仗義執言。與此同時，他登上了學術聲望的又一個新高峰：踏著亨利．柏格森（Ｈｅｎｒｉ Ｂｅｒｇｓｏｎ）、莫里斯．梅洛龐蒂（Ｍａｕｒｉｃｅ Ｍｅｒｌｅａｕ─Ｐｏｎｔｙ）和他自己的導師讓．伊波利特（Ｊｅａｎ Ｈｙｐｏｌｉｔｅ）的後塵，他於一九七〇年當選為法國最著名的學術研修機構——法蘭西學院（Ｃｏｌｌｅｇｅ ｄｅ Ｆｒａｎｃｅ）的敎授。
大概正是銘記著這一類討論，吉爾．德勒茲（傅柯哲學上的知己、一位可能比任何其他人都更能理解他的思想家）言簡意賅地指出：「傅柯是用一種和他的死亡觀相應的方式死去的，這一點很少有人能做到。」德勒茲甚至提出了一種用心很深的推測：「或許他選擇了死亡，就像盧賽爾一樣……」
他的醫生是否向病人透露結果，也不得而知。法國醫生不愛透露病人病情的習慣是有名的。而且有證據表明，傅柯自己也像許多罹患絕症的病人一樣，並不特別想知道所有的事實。有一份材料說，他曾趕走了一位前來和他談診斷結果的醫生，只問了一句：「還有多久？」和-圖-書
德菲爾在《解放報》上著文反擊。他忠實地捍衛傅柯的遺芳：「我和傅柯共同生活了二十三年，其間我們在道德方面的看法是共同的。倘若我們是阿宏所說的那種自慚形穢的同性戀者，我就不會創立愛滋病協會了。在他的書裡，米歇爾．傅柯已把坦白的做法指為權力提問法的內容之一。但他從不看重坦白本身，他總是揭示在其中運作的統治過程。至於其他，我作為ＡＩＤＥＳ主席，就無須對一個因論敵患了愛滋病，就利用坦白和某種羞愧感來攻擊他的人作什麼評判了。」
他在一九七九年、一九八〇年和一九八三年春重返海灣區，一般都是白天在柏克萊活動，晚上去舊金山過夜。而且甚至在他巴黎的朋友為他變糟的健康狀況擔憂的時候，他還在計劃於一九八三年秋去西海岸作另一次旅行。「這不過是肺部受了點感染，」他安慰一個朋友說，「到了加利福尼亞我就會好點的。」
但是，傅柯究竟是怎樣死的呢？在好幾個月的時間裡，他自己生命周圍的那條黑邊一直隱藏在神秘氣氛中，恰如他個人的「抒情內核」。這種可怕的神秘氣氛緣何而來？它最後又是如何消散的？回答這些問題需要講一個情節纏結的故事。但如果傅柯是對的——就是說，如果正像他所說，「這種可怕」確實「能使人敏銳地感覺到生命賴以在死亡中發現自己迥異形象的方法」，那麼有關他的死亡的一些事實，以及這些事實是怎樣為人們所知曉的，反而應當構成一個恰當的出發點，有關他生活的獨特「風格」的任何嚴肅的考察，都應當由此開始：彷彿透過揭示一位死者的「可視的奧秘」，我們或許還可以說明一個仍舊生機勃勃的心靈——一個屬於在別的情況下「不可視的真實」的心靈。
死亡及其意義，是糾纏了傅柯一輩子的迷念之一。他在一九五四年即已宣稱：「死時之所遇，夢之至深處」——那很可能還是一種令人愉快的「人的存在的實現」。三十年後，已身罹絕症的他還從古代斯多噶派表現出的「求死欲」中汲取慰藉，傻乎乎地援引塞內卡（Ｓｅｎｅｃａ）：「讓我們從速衰老，讓我們從速約定時間去重返自我吧。」在病理解剖學之父畢夏（Ｍ．Ｆ．Ｘ． Ｂｉｃｈａｔ）的啟示下，傅柯發現死亡乃是生命的永恆伴侶，它的「白色光輝」時刻潛伏在「肉體的黑箱之中」。而且像寫《存有與時間》（Ｓｅｉｎｕｎｄ Ｚｅｉｔ）的海德格（Ｍａｒｔｉｎ Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）一樣，他相信只有死亡，才能以其最終的征服確定一個人生明白無誤的特性（即確實性）。他在一九六三年寫道：「正是在死亡中，一個人才能逃避各種單調乏味的生活，不再承受它們把一切人拉平的影響，從而與他自己溶為一體。」隨著死亡緩慢的、半隱半現但已清晰可見的臨近，愚鈍庸俗的生命終於變成一種個性；一條黑邊隔離了它，並把自己的真實性風格賦與了它。
這些問題本可以由他自己不尋常體驗的特殊性所引起。但正如他有一次談起雷蒙．盧賽爾時所說的，這個人的「苦悶」，以及他個人關於理性、語言和人類本性可能存在局限性的發現，「已使他的病成了我們的麻煩。」
「很長一段時間裡，他拒絕以一個同性戀者的面貌出現」，讓．勒比杜回憶道，「這對他來說很難。但他解釋說，如果他被貼上『同性戀知識分子』的標簽，他就不會擁有這裡和美國的那些聽眾了。」就為這些原因，傅柯在「走出來」問題上的心情是非常矛盾的。但他最終還是「走出來」了，但用的是一種用心良苦的獨特方式：在他生命的最後幾年裡，就男同性戀者的性生活和男同性戀者爭取權利的鬥爭等問題頻繁接受報刊記者的專訪，並像勒比杜所指出的那樣，「在艱難的訴訟過程中」平心靜氣地為「所有的男同性戀者和少年戀者」進行辯護。
儀式結束了。人群躊躇了片刻，便開始散去。靈車則開始了返回普瓦圖省（哲學家的誕生地和最後歸宿）的漫長旅程。它載著遺體，駛上街道，轉過街角，不見了。
同時，還有許多愛好性冒險的男同性戀者，他們不知相信誰才好，也不知該如何作出反應，懷疑他們無論怎樣做都在劫難逃了。來自Ｓ／Ｍ社區的死亡名單已經很長了，而且看來很可能還要無情地加長。許多人都像傅柯那樣，感到Ｓ／Ｍ是他們的生命中最積極而富於建設性的力量之一，是一種交感表達許許多多在其他情況下被視為禁忌的衝動的方式，一種獲取對這些衝動的控制感的方式。但由於同時出現了可怖的愛滋病，這些生機勃勃的性行為形式已隱藏有可能的致命後果。在這種駭人的情況下，一些人決心改變他們的性生活習慣，——或實行不得已的禁慾，或採取新的節制措施，戒絕性器官的接觸，避免體液的交流。但另一些人則不是這樣，他們感到驚慌失措了，或感到萬念俱灰了（或兩者兼而有之），決心破罐子破摔，如後來一位尖刻的目擊者所說，「像埃德加．愛倫坡（Ｅｄｇａｒ Ａｌｌａｍ Ｐｏｅ）的『紅色死亡化裝舞會』（Ｍａｓｑｕｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｒｅｄ Ｄｅａｔｈ）中的浪蕩子們一樣」，繼續過他們的性生活。
在一九八一年的一次極富啟示性的談話中，他比較詳細地描述了某些極端的情慾形式對他的吸引力。他覺得，這些情慾形式暗中把一種毀滅性的「受虐─快|感」，一種畢生的自殺準備，同用「完全不同的眼光」看世界的能力（這是由某些具有潛在自毀性但也具有神秘啟示性的強烈的分化狀態所賦與的）聯繫起來了。借助心醉神迷、奇想連翩，借助藝術家的狂達放縱，借助這種最折磨人的苦行、這種放蕩不羈的施虐受虐淫性行為探索，人們似乎有可能突破（儘管為時很短）意識與無意識之間、理性與非理性之間、快|感與痛苦之間、最後還有生與死之間的界線，由此清楚地剖明：那些對於「真偽遊戲」至關重要的區別本是何等的靈活圓通、變化無常。
儘管如此，正如他在臨近生命終點時所承認的那樣，傅柯仍是這樣一種思想家：他在一種獨特的個人冒險旅行中制定思想，當然是用寫作的方法，但同時也用他的生活本身。由於反對百科全書派關於人文科學的理想，反對哲學中的先驗主張，傅柯沒有留下（流行的印象與此相反）某種普遍適用的史學方法。那麼，他的著作究竟有什麼價值呢？它對我們能夠意味什麼呢？應該怎樣使用它呢？如傅柯所熟知，若對這樣一些問題作出獨到的回答，則勢必會加強那種把「著作和作者」縫在一起的「謎一般的針腳」。如他在接近生命尾聲時所勉強承認的：理解一個哲學家著作的關鍵在於研究那位哲學家的「氣質」。而且傅柯同意，為說明這種氣質的特點，構想「說『我』的那個人」心中的想像世界，有必要廣泛考察論據，不僅要看作者的著作和文章，而且要看他的講演和談話錄，他的手稿和散見的筆記，他的日記和個人記事本，同時還要看他的公開舉動，他的政治演說和宣言書，他給學生留下的印象，他和朋友們分享的回憶，甚至有關他的性|愛偏好的情況。
這些人作為一個群體，是作為人道主義批評家而成名的，他們懷疑理性主義的和個人至上主義的哲學，批評那種認為歷史的結局必定美滿的目的論歷史觀，對自由主義態度謹慎，對馬克思主義則頗不耐煩（阿圖塞除外）。雖然傅柯最終想成為一種平易近人的新型知識分子，但他仍同其他人一樣，被普遍視為ｕｎ ｍａｉｔｒｅ ａ ｐｅｎｓｅｒ（一位思想大師），這是法國人對少數人傑的一種暱稱，這些人傑在他們心目中享有至高無上的權威。
情況是令人恐懼的：但即使如此，在一九八三年秋天，在舊金山的一些澡堂裡，在一些喜歡從這個角度看問題的人們看來，某些夜晚的場景可以令人們莫名其妙地回想起傅柯十年前說過的一些話。當時傅柯闡述了中世紀的瘟疫和陰慘的死亡狂歡，而在中世紀作家們的心目中，那是一些和他們相伴隨的現象：「法律中止了，禁令解除了，人們對正在逝去的時間表現出瘋狂的激動，各種人的屍體被隨隨便便地混在一起，人人都露出本來面目，拋棄了他們的法定身分和個人外觀，聽任一種完全不同的真實昭現人間。」
至少有一位著名的送喪者後來承認，他當時「模模糊糊地有點窘迫，想離開那裡，但又只想偷偷地溜走。」然而在那水洩不通的人群裡，這簡直就不可能。關於這次儀式的消息，起初只通知了朋友們，但後來被《世界報》公開了。結果來了好幾百人，而那院子太小，無法寬寬鬆鬆地容納這麼大的人群。老朋友們對於如何記錄這一事件感到不大清楚，便挨挨擠擠地在人叢中尋找熟悉的面孔。雅克．德希達來了，傅柯在法蘭西學院的一些著名的同事也來了，其中有保羅．維納、皮埃爾．布迪亞（Ｐｉｅｒｒｅ Ｂｏｕｒｄｉｅｕ）和喬治．杜梅澤爾（Ｇｅｏｒｇｅｓ Ｄｕｍｅｚｉｌ，研究古代宗教的歷史學家，他為推進傅柯的事業而做的工作，絕不少於任何一個人）。身為作曲家的傅柯的另一個老友皮埃爾．布雷（Ｐｉｅｒｒｅ Ｂｏｕｌｅｚ），還有法國司法部長羅伯特．巴丁特爾（Ｒｏｂｅｒｔ Ｂａｄｉｎｔｅｒ），都前來向他表示最後的敬意。現已無聲無臭的左派鬥士和舊情人、親朋好友、著名出版商、影星擠在一起。伊夫斯．蒙當（Ｙｖｅｓ Ｍｏｎｔａｎｄ）和西莫娜．西諾雷（Ｓｉｍｏｎｅ Ｓｉｇｎｏｒｅｔ）這兩位常在遊行隊伍中和傅柯並肩前進的老行動主義者，也都出席了儀式。西諾雷顯然受到了很大震動，表情悲傷。事實上，許多人對傅柯的猝死都缺乏心理準備。
這最後兩本著作的散文風格，迥異於他以前寫的幾乎所有東西，同論述內容的清澈明朗、嚴肅認真，顯得十分協調。用一位老朋友的話來說，似乎傅柯「甚至在寫作行為方面都在尋求一種新的、失去了性特徵的嚴肅性。」
「人們會說，這些同自己玩的遊戲只需在幕後繼續；這些遊戲至多只是那種準備工作的一部分，這種準備工作一旦有了結果就會自我抹消。但是，既然如此，當今的哲學（我指的是哲學活動），如果不是關於它本身的批判性思考，又該是什麼呢？而且，如果這種哲學仍只在乎證明人們已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎樣和在什麼限度内有可能用異樣的方式思考，它又能是什麼？」
然而，米歇爾．傅柯究竟為什麽要去那裡呢？倘若他已經染上了病毒（如他或許有所懷疑的那樣），那他就是在坑害他的一位伙伴。而倘若他的任何一位伙伴帶有病毒（這很可能），那他就是在摧殘自己的生命。
「體驗」（或經驗）一詞意義含糊，但對於理解那種把傅柯的死亡、生活和工作聯繫在一起的「神祕針腳」至關重要。在生命快要結束的時候，他給「體驗」下了這樣一個簡單的定義：一種「能夠而且必須被思考」的存有形式，一種經由「真實遊戲」被「歷史性地確立了的」形式。https://www.hetubook.com.com
政治活動家們的疑懼是可以理解的，因為確實存在一些現實的危險。但正如傅柯自己在逝世前不久前所強調的那樣，試圖說出真話是值得的——即使這樣做有危險。
在法國，他被視為國寶。總理為他的死發布了悼念文告。《世界報》（Ｌｅ Ｍｏｎｄｅ）、《解放報》（Ｌｉｂｅｒａｔｉｏｎ）和《費加羅報》（Ｌｅ Ｆｉｇａｒｏ）均在頭版發布了他逝世的消息。《解放報》的周末版竟以十二版的篇幅出了一期特別副刊，詳細介紹了這位偉人的生平和著作。舉國上下的傳播媒介都洋溢著一片讚譽之聲。
無論如何，傅柯死亡的情形仍不完全清楚。據一份材料透露，死亡證書原件判定死因是愛滋病。據說，這一消息對傅柯的母親、兄弟姊妹以及哲學家的長期生活伴侶丹尼埃爾．德菲爾，是一個沉重的打擊。照這份材料的說法，這家人要求將死因抹去，生怕某個愛刺探消息的傳記作家了解這一真相。
這位哲學家，就像波赫士（Ｊｏｒｇｅ Ｌｕｉｓ Ｂｏｒｇｅｓ）小說中某個虛構人物一樣，或許也會這樣預先評論過他自己的死可能包含的意義。這就足以說明，為什麽傅柯每一部作品都那樣驚世駭俗。
像其他人一樣，傅柯這時也已改變了自己的初衷，同他的直接先驅決裂了。法西斯主義和總體戰的經歷使沙特和他那一代人重新拾起啟蒙運動的陳辭濫調。對於他們當中許多人來說，馬克思主義和世界歷史的觀點似乎是在向人們提供一個必要的道德羅盤。相反，傅柯那一代人感到全無這種必要。他們不需要道德，不需要行動指南，不需要現實世界的固定路線圖。求助於某種世界歷史，以馬克思主義的詞藻來懷念黑格爾的理性和自由統一論，在他們看來那是沒有哲學膽識的表現。傅柯本人即坦率地拋卻了陳舊的「團結主題」，並敦促讀者承認我們「能夠而且必須把人看作一種消極的經驗，它是以仇恨和侵犯的形式生活的。」法國在阿爾及利亞的殖民事業的日暮途窮，使沙特一代存在主義者獲得了一個試驗場；同樣，一九六八年五月學潮出乎意料地激烈，以及隨之而來的各種解放運動尤其是婦女解放運動和同性戀解放運動，也使傅柯的工作似乎有了歷史的契機。
一九八三年秋傅柯在舊金山到底做了些什麼，又為什麼這樣做，可能永遠無從知道了。目前可以找到的證據是不充分的，有時還是有爭議的。例如，丹尼埃爾．德菲爾對埃爾維．吉貝爾留下的關於傅柯的總印象提出激烈的反駁，說他的小說是一種惡毒的幻想，毫無價值。但儘管如此，關於傅柯最後一次去舊金山是出於對愛滋病及他自己可能死於此疾的問題的關注（如德菲爾自己所強調的），似乎仍沒有什麼疑義。「他非常重視愛滋病，」德菲爾說，「當他最後一次去舊金山時，他是把此行當作一次極限體驗來看待的。」
第二年，即一九六六年，傅柯發表了他的第二部主要著作——《事物的秩序》（Ｌｅｓ ｍｏｔｓ ｅｔ ｌｅｓ ｃｈｏｓｅｓ）。該書在法國引起轟動，成了一本令人瞠目的暢銷書。在這本書裡，他對十八和十九世紀經濟學、自然科學和語言學的發展做了大膽的比較研究。儘管常常不易讀懂，但全書新詞疊現，妙語如珠。而其中最有名的，莫過於該書的最後一句話，它斷然宣布「人」很快就會消失，「恰似一張埋沒在海邊沙礫裡的面孔」。傅柯用這句話，像一個世紀以前的尼采宣布上帝已死那樣，預告了「人」的死亡。正是這句話所引起的爭論，使傅柯第一次成了一個引人矚目的人物。
「我相信……一個作為作家的人絕非只在他寫的書裡做他的工作，」他在一九八三年這樣說道，「而他的主要工作，歸根到底也正是處於寫書過程中的他自己。一個人的私生活，他的性|愛偏好，和他的工作是相互關聯的——這不是說他的工作能夠解釋他的性生活，而是因為工作既包含了著作，又包含了整個的生活。」
所以這不是「男同性戀癌」。它毋寧是一種返歸病毒（Ｒｅｔｒｏｖｉｒｕｓ），其攜帶者是在吸毒者中互相傳遞的注射針頭上的血液，是醫院和血庫裡的輸血瓶和血液製品，是婦女的陰|道粘液和男人的精|液。傳播的渠道變得越來越清楚。例如肛|交使病毒得以進入血液。靜脈注射針頭、外科手術器械、性玩具——所有能刺穿皮膚的東西，都能攜帶含有這種病毒的小血滴。當然，接觸此病毒的次數愈多，則受感染的可能性愈大。
由於這些情況，在洛赫遜（Ｒｏｃｋ Ｈｕｄｓｏｎ）於一九八四年八月（傅柯逝世兩個月後）公開承認自己患有這一絕症之前，一直沒有一位著名人物敢於這樣做，這就不難理解了。這個問題仍然帶有強烈的感情|色彩。公開談論傅柯的死亡方式可能會產生一些不良後果。一些人迷信作為一種隱喻的愛滋病的道義化力量，又自以為掌握著善惡標準，會由此完全否定傅柯的畢生事業。還有一些人，憤懣於同樣的道義化力量，又自以為掌握著文化戰場的指揮權，會由此反對就這些問題作任何深入的討論，因為在他們看來，這種討論是一種虛構的「病理學化論述」，它將強化一種最壞的社會陋習。
在傅柯逝世兩周年即將來臨之際，德菲爾及其在愛滋病協會的一個道友讓．勒比杜（Ｊｅａｎ Ｌｅ Ｂｉｔｏｕｘ）認為，該澄清事實以正視聽了。他們有一個代理人，這人是一位年輕的美國研究生兼新聞記者，他正計劃向美國的男同性戀者周刊《倡導者》（Ｔｈｅ Ａｄｖｏｃａｔｅ）發一份題為〈巴黎來信〉的專稿。該周刊是在加利福尼亞出版的，這個地點非常適宜，因為那正是傅柯在他生命的最後十年裡經常光顧的地方。
正如這段話的強烈抒情性所暗示的，獲取那種被傅柯在別處稱作「自殺放縱」的感受的可能性，對於傅柯有一種非同尋常的魅力。由於愛滋病引起的驚慌還在繼續，傅柯濃厚興趣的獨特性便顯得特別引人注目：男同性戀和Ｓ／Ｍ社區大多數成員絕不會這樣認識形勢。相反，傅柯長期以來就把死亡（以及自殺的準備）作為他關心的焦點。他在召喚那種曾被他稱作「能容忍詛咒的秘密知識的勇氣」的東西時，顯然是恪守著他的這一含蓄的終身信念的，這個信念就是：「認識生命，那只能是一種殘酷的、還原的而且已經屬於陰間的知識的事業，這種知識只希望生命死亡。」
然而在幾乎所有這些領域裡，傅柯的成就都引起了激烈的爭議。他被保羅．維納等人譽為本世紀最卓越的天才之一，但也被其他人激烈地攻擊為「我們的Ｋａｔｈｅｄｅｒｎｉｈｉｌｉｓｍｕｓ（講台虛無主義）之父」，一個新潮詭辯家，用騙人的辯術妖言惑眾，逃避了嚴肅學術的責任。不少讀者被弄得稀裡糊塗。倫理學家追詢：他反反覆覆地抗議現存的各種權力，究竟依據的是哪些「規範的準則」？歷史學家感到困惑：他取捨史料究竟遵循的是哪些原則（如果說他還有什麼原則的話）？死硬自由主義者對他的理論的政治意蘊深表憂慮，而哲學家們則繼續爭論傅柯觀點的邏輯性——從他關於真理的論斷，一直到他的權力概念。一位機敏的批評家在讀完《事物的秩序》（這或許是傅柯最晦澀難讀的一本書）之後，想起的第一件東西竟是卡通片角色「菲力貓」（Ｆｅｌｉｘ ｔｈｅ Ｃａｔ）——它高視闊步地行走在一塊懸崖上，不料卻「和電視觀眾們一齊發現，它腳底下的地突然離它而去了。」這個印象是很有代表性的。
此後一連數日，這家左翼日報都受到讀者來信的圍攻。許多來信質問：一家名曰「解放」的報紙何以竟不分青紅皂白地說愛滋病這樣的疾病「可恥」。傅柯的一位法國傳記作者告訴人們，寫這段消息的記者是哲學家的一個朋友，其用意是想制止任何毀損他聲譽的運動。
這一宣布為時已晚。傅柯在此之前就已名聲掃地。尤其是在一些男同性戀活動家的心目中。一年後，一位名叫讓─保羅．阿宏（Ｊｅａｎ─ＰａｕｌＡｒｏｎ）的法國歷史學家（他曾一度是傅柯的朋友，後來又變成了他的仇敵）公開宣布他的確死於愛滋病，並趁機汙衊這位死者的人格。在承認他攻擊傅柯一定程度上是出於單純的嫉妒之後，阿宏指責傅柯對自己的同性戀行為感到「羞慚」，「雖然他的同性戀生活有時過得很瘋狂。」這位哲學家拒絕公開承認他有愛滋病，這是「可恥的緘默，而不是一個知識分子的緘默。」
他在一九七六年這樣寫道：「一個人，如不由自主地為陰暗的性熱狂所驅使」，會由此成為「某種誤入歧途的變態人。」既然如此，那麼這個人的死，儘管富有啟示性，也就可以被單純地看作「羞辱的超自然回歸，一種對向反自然狀態遁逃行為的報應。」