傅柯這些話，像他對於獲得學術界適當承認的終身追求一樣，表明了一種深刻的矛盾心理：一方面，他希望成為一個傳統型（因而是無個性特徵的）學者，另一方面他又渴望著不露聲色地充分展示自己的獨特天賦，總在二者之間搖來擺去。
巴爾特在六〇年代的狂熱勁頭背後的基本觀點毫無新義，因為符號科學可能被應用於狹隘的語言學領域之外這個看法，早就由和沙特同輩的人類學家克勞德．李維斯陀提出來了。李維斯陀接受的是埃米爾．涂爾幹（Ｅｍｉｌｅ Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）和馬塞爾．牟斯的法國社會學傳統的訓練，但也受到過索緒爾理論的啟發。他認為，人類研究的是「社會生活中心的符號生命力」。無論是分析神話和儀式，還是分析婚姻規則和親屬系統，他的目的（如他曾經指出的）都是要「劃分出種類型，分析它們的組成部分，並確定他們之間的相互關係」，由此揭示一種認識結構，該結構像一個人在說一種語言時所使用的語言差異系統一樣，仍處於無意識狀態。
在《臨床醫學的誕生》中，被探討的語言遊戲，通過現代病理解剖學的新理論和新實踐，牽涉到作為「疾病策源地和分布場所的人體」的體格。傅柯認為這種新認識的始作俑者是畢夏（一七七一～一八〇二）。透過確定「疾病的分析類別體系」（這部分是透過對從動脈到表皮二十一種不同類型的組織進行分類來完成的），畢夏闡明了一種嶄新的「解釋身體空間的原則」，原則使身體和疾病都有了新的意義。按畢夏對身體的看法，疾病不再是一種異己的、「在身體上見縫就鑽的反常因素，而是身體自己變得不健全所致。」傅柯稱此觀點是向「一種更符合事實的科學經驗主義」的重大進步。但他不願把畢夏的理論看作一種「認識論的純化」，而寧願把它描述為一種徹底的「句法的重組。」傅柯寫道，這「不是經過某種改進的同一種遊戲，而是一種完全不同的遊戲」，這種遊戲有著完全不同的規則。而且正是由於有了這些新規則，「病患〔ｌｅ ｍａｌ〕下面的深淵」（「生命之中的死亡」的永恆存在）才得以「在語言之光中出現」。
傅柯無疑在用一種充滿嘲諷的眼光看著沙特和皮亞傑一類批評者。他實際上是在有條不紊地描述著他的語言迷宮的構築過程，而並不直接說明其緣由，或該迷宮可能包含的内容。
傅柯力圖在一系列談話中，在他名之為《知識考掘學》（一九六九年）的那篇談方法的論文中，說明他這種新方法的特色，以暗示人們：他的史學還是遵循著一套合理的方法規則的。同時，在一系列論文學的文章中，他又暗示了另一條探討他的作品的途徑，即把它視作一種新型的虛構文學作品。讀者像在岔道縱橫的迷宮裡迷了路的提修斯（Ｔｈｅｓｅｕｓ）似的，常常感到捉摸不定，不知道走哪條路好。
儘管傅柯的書是他研究康德的成果，而且他的論述中多處暗暗提到許多哲學家（其中包括海德格、沙特和梅洛龐蒂）的觀點，但這些哲學家在他的著作中只處於邊緣地位。相反，該書用很大一部分篇幅討論了喬治．居維埃（Ｇｅｏｒｇｅｓ Ｃｕｖｉｅｒ，一七六九～一八三二）、弗朗茨．鮑普（Ｆｒａｎｚ Ｂｏｐｐ，一七九一～一八六七）和戴維．李嘉圖（Ｄａｖｉｄ Ｒｉｃａｒｄｏ，一七七二～一八二三）的著作。這些思想家都是公眾很不熟悉的，以至於《新觀察家》雜誌在它的一篇關於《事物的秩序》的書評之後，不得不附帶地對這三個主要人物作了一番介紹。（居維埃是比較解剖學方面的先驅人物；鮑普是現代語言學之父；李嘉圖則是一位重要的早期政治經濟學家。）
「我寫小說，為的是祓除我與之勢不兩立的幽靈，」羅伯─格利耶說。他把每一本書都看作一個「戰場和一筆投資。」他在一九八四年寫道：一個作品「不應像某個盲目服從神聖法律的法官，恰恰相反，它應公開地揭露和精確地再現它正在與之作鬥爭的多重不可能性……由此展示出一些複雜的場景、離題話、切換和反覆、疑難、死胡同、視角的轉換、各種各樣的置換、位錯或倒裝。」透過把人類描繪成「空虛的中心」，作者可以把在他的那些狂熱的主人公眼前閃現的物體列出詳細的清單。他筆下的那些講故事的人總是在對世人進行「測度、定位、限制、規定」，像試圖偵破兇殺案的偵探一般。他這種方式想像出的世界，是一種最陰沉的實在性——它冰冷，執拗，令人不安。
回顧一下傅柯的經歷，似乎不難看出，傅柯這時正在以同情、超然的態度和一個戰略家對參與遊戲的各種力量的敏銳的辨別力，注視著這場日益高漲的結構主義學術熱潮。這是一個他完全有能力玩的語言遊戲。他從學術修養和氣質上就是個形式主義者。存在著某種思想的「結構」，甚至在夢幻意象的隨意流動之下都存在著這種「結構」——這一觀點，他很久以前就從巴什拉爾和岡吉朗這樣一些法國科學史家那裡學到了。這些歷史學家使用的行話，即他們對「ｃｏｕｐｕｒｅｓ」，或各種科學範式之間的破裂的重視，他們對革命斷裂而不是漸進演化的強調，傅柯也從另一位形式主義理論大師、他的敎師路易．阿圖塞那裡學到了。阿圖塞在一九六五年突然以某種「結構主義的」馬克思主義化身的形象出現在巴黎學術界，而且他的結構主義還是嚴格意義上的結構主義。傅柯在多年前還熟讀過雅克．拉崗的書（此公主張對佛洛伊德進行嚴格意義上的「結構的」解讀），並深知一九六六年他的《作品集》（Ｅｃｒｉｔｓ）出版後的一場大辯論的目的，儘管傅柯至少有一次冒失地提到拉崗那艱澀的文章令他莫名其妙。
傅柯告訴貝魯：「意在實現無個性特徵的那些橡皮的擦痕，能比自以為了不起的握筆者更令人確信地留下簽名。」
傅柯在一九六〇年斷言，迄今為止只有一位思想家掌握了這一雙重任務的全部涵義，他就是弗利德里希．尼采：「『人是什麼？』這一問題在哲學領域的運行軌跡，隨著『超人』這一挑戰性的、令人疑慮頓消的答覆的作出，而達到了最高點。」
時機成熟了。阿爾及利亞戰爭已於四年前結束。隨著舊殖民體系的消失，法國的政治氣氛也平靜了下來。經濟飛升，人心思變。存在主義世界觀，作為失敗和戰爭的產物，日益顯得過時了。當時正是高達（Ｊｅａｎ─Ｌｕｃ Ｇｏｄａｒｄ）、楚浮（Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｔｒｕｆｆａｕｔ）和法國電影「新浪潮」的黃金時代，李維斯陀、巴爾特和阿圖塞已開始著手改變巴黎知識界的風貌。一個個令人激奮的消息在迅速流傳：李維斯陀最重要的著作之一——《野性的思維》（Ｌｅ Ｐｅｎｓｅｅ ｓａｕｖａｇｅ）在那一年出版了英文版，拉崗最初譯成英文的幾篇文章中，也有一篇登上了《耶魯法國研究》（Ｙａｌｅ Ｆｒｅｎｃｈ Ｓｔｕｄｉｅｓ）的結構主義特刊。全球性的思想市場正在出現，而巴黎，由於存在主義的成功，已被公認是這一思想市場的時尚中心。
這兩大空間在邁諾托的隱身處交接。傅柯寫道，正是透過「他的存有」，邁諾托「打開了第二座迷宮：那是為人，為獸也為神設下的圈套，是慾望的紐結，是沉默的思想。迂迴曲折的走廊又開始延伸，除非這座迷宮和第一座碰巧完全重合；頭昏腦脹的人則只好繼續探究眼前這個無法穿越的幾何圖案；這座迷宮於是便同時成了邁諾托的真諦和本性——它從外部囚禁那個人，同時從內部給他帶來光明。」
傅柯認為，盧塞爾正是本著這一精神，才用心良苦地把他那獨特命運的奧秘在他的書中譯成密碼，由此把他的散文變成了一座極富個人色彩的、既藏匿又顯示的迷宮。正像盧塞爾曾向精神病醫生所解釋的那樣，有「被俘獲」的可能，正是這種快樂的一部分：「明知有些事是不許做的，卻偏要在私下裡幹這些事，甘冒受懲治或至少受正經人蔑視的風險，那感覺真是妙不可言。」
從尼采這一觀點出發，傅柯《事物的秩序》的著名結語便不難理解了。他在這篇結語中信誓旦旦地說，關於「人」的標準理想很快就會被「抹去，恰似一張埋在海邊沙礫裡的面孔」。康德的人類學理想（「少點殘酷，少點痛苦，多點善意，多點尊重，多點『人性』」）被浪濤沖淨了，被海洋粉碎了，就要被大海捲走了：這個「大海」，正是尼采的超人象徵，也曾是傅柯的非理性象徵；它是一種無形的、捉摸不定的要素——按照《癲狂與文明》有關水的隱喻，它能產生「淨化」和把物體「載走」的作用。
這都是些漫無邊際的大話，它無疑引起了傅柯的注意。因為這位較年輕的學者碰巧剛剛完成了他自己的〈任何一種未來人類學的緒論〉初稿。這就是他未發表的關於康德《人類學》的ｔｈｅｓｅ ｃｏｍｐｌｅｍｅｎｔａｉｒｅ（補充論文）——它是一粒種子，《事物的秩序》便是它最終結出的果實。
實際上，盧塞爾和畢夏兩人做的是同一件事情。他們，一個透過用他為死亡糾纏不休的生命創作的藝術品，一個透過用人的屍體開發出的認識對象，共同說明了傅柯自己關於語言和事物秩序的認識的三個重要方面：
儘管出乎意料，他的走紅卻並不十分令人驚奇。正是他那枯燥乏味的文章的複雜性，成了他成功的主要因素。正如傅柯自己後來所承認的，他這些年的文體，在某種程度上是一種精心安排的「遊戲」，是對《事物的秩序》中提出的那個較廣泛的哲學命題（即認為「真實」本身就是一種「遊戲」）的一種說明和體現。弄清傅柯自己關於「真實」的奇特主張的意思，成了一種人們茶餘飯後的一個熱門話題。過去的貴族曾在布置整齊的花園裡設置一些用精心修剪的樹籬組成的迷宮，並引以為自豪。而現在受過教育的巴黎人，則喜歡在自己的書房裡，緊靠著藝術類圖書放一本《事物的秩序》，以此作為那種花園迷宮的文學對等物。（二十年後，安貝托．艾柯〔Ｕｍｂｅｒｔｏ Ｅｃｏ〕的《玫瑰的名字》〔Ｔｈｅ Ｎａｍｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｒｏｓｅ〕也在美國產生了類似的作用）。
乍看起來，社會實踐在構造、規定和限制賦與經驗的意義方面具有顯見的力量，這足以說明人類很大程度上必須在一個並非自己創造的世界中成長。但從另一方面來看，傅柯評論道，恰恰是康德在他的《人類學》中所研討的那些雜亂無章的大量現象，揭示了「權力的秘訣」，這就是：「利己主義，關於代表制的有效意識；或者還有，作為一種創造性『發明』力量的想像力，關於夢幻破滅的想像力，關於同符號相連的詩意的想像力；或者還有：帶有感情的慾望的力量；激|情的虛假真實性……。」
「薩德是一個理想的典範，」傅柯在一九六七年的一次談話中解釋說，「無論在棄絕性|欲的主體方面，還是在按其最合乎邏輯的積極性展開各種結構方面。」作為關於理性對非理性的拘束的一種瘋狂的、但也是嚴格的表述，薩德的作品「所展示的，無非是每一種性|愛結合（從最符合邏輯的，直到作為主體本身的某種提升的〔至少在朱麗葉特那裡是如此］——那是一種導致主體的徹底爆炸的提升）的發展、直至導致最極端的後果的過程。」
「可憐的資產階級，」事隔數年，傅柯譏諷道：「要是他們真需要我來築一道『防線』的話，那他們也真是虛弱到家了！」
「他肯定會回來的，」尼采許諾，「不要問他在下面找什麼，一俟他『變成了人』，他就會主動告訴你他這個特羅佛尼烏斯（Ｔｒｏｐｈｏｎｉｕｓ）式地下活動者的情形。」
至少海德格認為康德試圖逃避他的哲學新發現的內在意義。海德格寫道，康德在《純粹理性批判》中揭示了自由和想像的綜合性力量，結果卻「在這道深淵面前」退卻了——「他看到了不可知狀態；他不得不退卻。」康德不去對他的發現作徹底的挖掘，卻試圖辯明「由傳統人類學提供的主體主觀性的構成和性格化等概念。」由於「人類學一般並不提出超越性的問題」，故康德向人類學的回歸反映了一種膽怯。
在人類仍然有可能達到這種內心混亂的情況下，尼采覺得一個人可以「生出一顆星」即某種獨一無二的、確實具有創造性的東西，亦即傅柯自己的迷宮神話中那種關於個人的「特別必然性」的符號。
康德的「人類學」，指的不是現代文化人類學的狹隘意義上的人種學，而是關於人類可以想像的各個方面的經驗主義研究。康德自己引用他在《邏輯學》（Ｌｏｇｉｋ）中說過的一段話暗示人們，人類學甚至可以被視作他的哲學基本問題，因為他力圖回答的其他所有問題（如我能知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？）都可以合併為這樣一個總問題：人是什麼？
漸漸地，傅柯也對《事物的秩序》感到極不滿意了，以至於真想把這本書撤回來。有一次，他請求伽利馬爾出版社停止印刷該書，但這已不可能。丹尼埃爾．德菲爾回憶說，傅柯私下裡不止一次地表示過他不喜歡這本書。他也常常公開表明這種態度。他在一九七八年的一次記者專訪中氣惱地宣稱：「這是我寫過的最難讀、最讓人厭煩的一本書」，它「是特意寫給兩千來位學究讀的。」在另一次記者專訪中，他還承認，這本書談的是「一些並不最令我感興趣的問題。……癲狂、死亡、性、犯罪——將些才是最吸引我注意力的題目。相反，我總是把《事物的秩序》看作一種正規訓練。」
在傅柯那個時候，取得博士學位需要提交兩篇論文，一篇要達到出版水平，另一篇（即補充論文）篇幅要小一些，但必須談論一個不同的題目，以表明候選人學識的廣度。為滿足這一要求，傅柯在一九六〇年，除了《癲狂與文明》之外，還交給索邦大學評委會一部康德《實用主義人類學》（Ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｅ ｉｎ ｐｒａｇｍａｔｉｓｃｈｅｒ Ｈｉｎｓｉｃｈｔ）一書的譯作（傅柯是將此書譯成法文的第一人），外加一篇評論，篇幅長度為一百二十八頁打印稿。
彷彿是在證明他精通一個他曾以循環往復的煩惱和謎的形式體驗過的領域，傅柯在這些年裡顯示了他閱讀醫學、植物學和經濟學專業書籍的能力，而且態度相當冷靜客觀。他把科學論述的命題和習慣用語切割成「事件和功能部分」，表面上旨在揭示認識的「規律」，但也是為了從切開的各個片段中推斷出一些怪異的、不可信的新說法，使人想起（如他曾說到過的）某種「認識的消極的熵」。
藉由隱身於一種設計得很周密的語言迷宮的内核之中，米歇爾．傅柯彷彿有可能變成「米歇爾．傅柯」——一位謙遜的學者，一位「快樂的實證主義者」，一個為知識大廈添磚加瓦的勞動者。
傅柯一九六〇年秋回到巴黎時，正巧趕上沙特在公眾心目中的形象發生巨變的時候。自他十五年前發表關於存在主義的演講以來，這還是頭一遭。事情發生在阿爾及利亞（當時還是法國殖民地）內戰期間，起因便是一九六〇年九月發表的一份挑戰性的《一二一人宣言》。這份由雜色斑駁的法國著名知識分子群體簽署的宣言，公然為「阿爾及利亞戰爭中反抗派的權利」進行了辯護。
在否定人道主義、關於主觀性的古老「神話」和心理深度的合理性方面，羅伯─格利耶像和他同輩的任何一個法國人一樣，也應當為此而享受榮譽，或背負罪名。他在一九五七年發表的一篇論文裡指出，現代世界已經為官僚制度和「行政人員」所控制，小說家若要同他們的時代作鬥爭，最好先抛棄一些過時的觀念，如：人的性格各有不同；講述有關這些性格的故事是有教育意義的好事；人的政治、道德態度如沙特等人所言事關重大。在羅伯——格利耶看來，一個「真正的作家」，滿可以「無話可說。」無話說又何以成為作家？沒關係，他還可以說他必須說的話，而且他還可以用一種的的確確屬於他自己的聲音，透過推敲一種「說話方式，從虛無、從塵埃開始……」，來說這些話。
於是，我們現在看到了這樣一個傅柯——那是一個自我創造、自我毀滅又自我發現的令人迷惑的形象，一個「退入他的作品的表現形式之中的」形象。這個由各種異源的要素構成的人，既能讓人想起迪達盧斯和邁諾托，又能讓人想起亞利亞娜和狄俄尼索斯——還有康德和薩德，似乎所有這些人都以某種方式在他身上合而為一了。他的話搖擺於理性與非理性之間，幻變出一種「看不見的存在」——一個地下人的足跡，這個人還在那裡打洞，無疑也還在受苦，而且還不知道哪裡是自己的目的地。
在傅柯的故事新編裡，存在著縱橫交錯的兩個巨大的神話空間。第一個空間是迷宮本身．它是「剛硬的、一般人禁止入内的、密封的」。第二個空間，則涉及傅柯的迷宮使之成為可能的人格變態，是「和外界相通的、多形的、連續的和不可逆的。」m.hetubook.com.com
當時很多人都像傅柯一樣著迷於羅伯─格利耶。在「新小說」看好的形勢鼓舞下，《泰爾蓋爾》創刊了。該雜誌的主編叫菲利浦．索萊爾（Ｐｈｉｌｉｐｐｅ Ｓｏｌｌｅｒｓ），是一位大有希望的作家、狂熱的懷疑論者，當時才二十歲出頭。它的常任理論家是羅蘭．巴爾特，一位評論家和隨筆作者，他在五〇年代曾是羅伯─格利耶最忠實的吹鼓手之一。像羅伯─格利耶一樣，加盟《泰爾蓋爾》的評論家和作者們都希望（用巴爾特的話來說）「實現文學語言的ｄａｓｅｉｎ（存有），即一種寫作的缺失（但不是一種無知）。」像巴達伊（他們的另一個崇拜偶像）一樣，他們也十分迷戀性衝動和「極限體驗」，視之為創造力的源泉。他們還像尼采一樣，接受了「永恆重複」的神秘觀念，該雜誌的名稱及卷首引語就取自他的這樣的一句格言：「我要世界，而且要源源本本的世界（Ｉ ｗａｎｔ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ ａｎｄ ｗａｎｔ ｉｔ ＡＳ ＩＳ）」，「ＡＳ ＩＳ」法譯「ｔｅｌ ｑｕｅｌ」，再要它一次，永遠地要它。
與此同時，《知識考掘學》還使傅柯小心翼翼地退出了結構主義陣營。他現在宣稱，「結構和生成（ｂｅｃｏｍｉｎｇ）的對立」與「歷史領域的界定」毫無關係。在《詞與物》的英文版（問世於一年後，即一九七〇年）序言中，傅柯甚至採取了更明確的姿態：「在法國，有一些魯鈍的『評論家』硬是要給我貼上『結構主義者』的標簽。我已無法讓這些傻瓜明白這一點，即我並沒有使用過結構分析所特有的那套方法、概念或基本術語。」
「不要問我是誰，也不要勸我保持原態，」傅柯在一九六九年這樣回答，聽起來非常像尼采的「特羅佛尼烏斯」在說話。「我的寫作，無非是在（用一隻相當興奮的手）準備我可以去其中探險的迷宮，是在不斷地變換著我的目的，開闢著通往這個目的的地下通道，推動著它遠離它本身，為它找出能夠集中體現它的歷程並使之變形的各個突出部分——也正是在這裡我可能迷路，並最終出現在那些我將永遠不必再去迎接的目光下，——倘若不是如此，你能想像我會在寫作中遭受這麼大的痛苦和享受這麼大的快樂嗎？你認為我會這麼頑強、這麼滿不在乎嗎？」
那些簽了名的人則很快被捲入了一場劇烈的政治紛爭。法國當局把該宣言視作一種叛國行為。沒有一家報紙敢刊登它。有幾位簽名者被人告到了法院。法國的警察機關也行動起來，對「犯罪者」展開徹查。該宣言實際上主要是莫里斯．布朗修起草的，超現實主義運動的一些老道友也加入了這一工作。但宣言受到控告之後，公眾的注意力卻漸漸集中到一位簽名者身上，把他看成了這個事件的象徵：他就是讓─保羅．沙特。
正如傅柯在《事物的秩序》的最後幾頁裡所簡略說明的那樣，一種關於人類的分析，只有「在它面對一些精神變態、卻又無法（更確切地說，這一情況正是這種對峙造成的）同它們接觸的時候」，才能真正做到「方向明確」；「彷彿精神變態在以一種蒙昧的闡釋方式顯示著，在以一種不是太遠而恰恰是太近的方式呈現著，那種分析必須透過緩慢地開闢進路來達到的東西。」在循著薩德和尼采以及康德和佛洛伊德的思路進行思考的時候，分析者還必須著手進行「一種實踐，該實踐不僅牽涉到人們對於『人』的認識，而且牽涉到『人』本身——而『人』，又是和那種在他的苦痛中運轉著的『死亡』，那種失去了自身對象的『慾望』，那種他的『法則』借以作為手段和途徑來使自己得到默默表達的語言，糾纏在一起的。一切分析認識，都這樣緊緊地同一種實踐，一種由兩個人之間的關係所產生的窒息感，聯繫在一起。在這兩個人中，一個人傾聽著另一人的語言，由此使他的慾望擺脫它已失去的對象的束縛（使他認識到他已失去了這種慾望的對象），使他擺脫那種不斷重複發生的瀕死狀態（使他認識到他總有一天會死去）。」
但「最卑鄙的人的時代」正在到來尼采警告道：「注意，我在向你們展示最後的人。」這種「人」馴順而健忘，不知道動物活力為何物，沒有逃遁的能力，也不願與眾不同：「『愛是什麼？創造是什麼？渴望是什麼？一顆星是什麼？』這最後的人如是發問，並眨巴著眼睛。」
傅柯斷言他的研究「不過是一種重寫」（好像它一點也沒有違背新穎性原則，好像它並不標誌某種間斷或「差異」的出現或「爆發」——這事當然發生了，正如他在文章的結論中所說的那樣）。他批評了他以前對「我稱之為一種『體驗』的東西」的關注，認識到「關於語言的結構的、正規的或解釋性的分析，是一個終於擺脫了全部積極性束縛的領域，主體的自由、人類的努力、先驗目的的揭示，都可以在這個領域裡展開，而在這個領域之外的一切尋求都是徒勞」（好像關於人類及其可能的自由的問題對傅柯來說毫無意義，而這一點是不大對頭的，因為他在結論中承認，他故意忽略了「超越」現象——但目的只是為了重新解釋：一些人，儘管像所有其他的一樣被罩在他們文化的「推論實踐」之網裡，如何還能「談論不同的對象、持相反的觀點並作出對立的選擇」）。傅柯最後作出這一著名論斷：既然「主體」、「作者」和「作品」這些範疇的確是某種「純心理綜合作用」的產物，那麼使用這些術語來分析「作者的意圖，他的心智的形式，他的思想的嚴謹性，使他著迷的課題，貫串他的一生並使之賦有意義的研究規劃」，就大謬不然了（好像傅柯自己不會有什麼意圖，或令他著迷的課題，或某種長期規劃，而這又不大對頭：因為他在這裡慎重地承認，他在《事物的秩序》作出的「判斷」，正如他在《癲狂與文明》中所作出的一樣，目的在於說明——「雖然用的是一種轉彎抹角的方式」——這樣一個陰暗的領域：它「破壞我們的連續性」，「切斷先驗目的論的線索」，並「瓦解我們可以在其中愉快地凝視我們自己的時間上的同一性」，用一種「使『他者』突然呈現」的方式摧毀意識，「從『外界』」破除「一切內在的東西，而這個『外界』不僅迥異於我們的生命，而且極富中性色彩，以至於使我們的生與死變得毫無分別了」）。
在《臨床醫學的誕生》（一九六三）中，他透過十八世紀和十九世紀早期的醫學史，探討了西方社會關於疾病和死亡的看法的發展演變。而在《事物的秩序》（一九六六年）（這是他最艱深的著作，肯定也是他在〔自我〕埋沒方面寫得最精細的作品）中，他則試圖透過關於從文藝復興到當代的生命科學、語言和經濟交易的比較史學，來說明「知識和理論成為可能」是怎樣發生的，以及現代人類科學表面上很牢固的知識基礎怎樣「又一次在我們的足下發生了動搖。」
——唯有語言才能使世界的秩序和透過推論得出的有關世界的知識成為可能。
對於這種奇怪的、異常含糊的「使用橡皮的狂熱激|情」，人們該如何評價？
在關於這次學術交流的介紹性評論中，傅柯就他如何看待在羅伯─格利耶、索萊爾（也暗指他自己）之類作家作品中匯聚的藝術的和哲學的關懷，作了一個富於啟示的概述。「我注意到一件事情，」傅柯說，「在我讀過的那些〔羅伯─格利耶和與《泰爾蓋爾》有聯繫的作家的〕小說中，人們沒完沒了地提到一些體驗——如果你們願意，我想把它們稱作所謂的『精神體驗』（儘管『精神』這個詞顯然不確切）——如夢幻，如癲狂，如非理性，如重複、重疊、時間的飛逝、回歸等等。這些體驗構成了某種可能非常緊湊的『情意叢』（ｃｏｎｓｔｅｌｌａｔｉｏｎ）。我注意到這一事實，即人們發現這個『情意叢』在超現實主義者那裡也曾得到過簡略的表達。」
不過，儘管有了簡寫本（現在已有了好幾種很好的簡寫本可供選擇），這本書遲早還會令讀者困惑不解。甚至傅柯的哲學盟友喬治，岡吉朗在讀完該書後，都不得不懷疑是否真像傅柯所斷言的那樣，有可能在不依據任何評估其相對「理性價值」的標準，也不對單個被公認為科學的理論的成敗作任何評價的情況下，撰寫各種知識形式的歷史。人們愈是深入推敲該書的論點，就愈是感到它匪夷所思。正如法國歷史學家米歇爾．德．塞爾托（Ｍｉｃｈｅｌｄｅ Ｃｅｒｔｅａｕ）在他的書評（這也許是關於此書最尖銳的一篇批評文章）裡所說的，「令人眩惑的和常常顯得矯揉造作的文體，結合著細密精巧的分析，產生了極端撲朔迷離的效果，以至於作者和讀者都不知消隱到那裡去了。」
——由此，語言透過由各種可能與不可能、真實與非真實因素構成的令人目眩的螺旋運動，能夠使世界，並最終使它自己，成為可疑的東西。那種螺旋運動，最後很可能導致（如在盧塞爾那裡所發生的那樣）對虛空、湮沒和死亡的一種瘋狂而又有抒情意味的認可，因為那是一個「語言可以在其中自我解放的無形、沉寂、無所意指的區域。」
他在一九六一年發表的《癲狂與文明》大獲成功，奠定了他的學術聲望。他由此開始了表面上看來多少有點傳統式的大學教師生涯。此後的六年裡，傅柯定居在巴黎，每周去克萊蒙費朗（奧弗涅省省會）待一天，從這個城市到巴黎乘火車約需六小時。在這些年間，他在學術刊物上發表了一些文章，同讓・波弗萊和讓．伊波利特等舊日的導師保持著聯繫，並交了一些像喬治．岡吉朗那樣的新朋友。儘管他的學術名望在不斷提高，儘管他新近還表現出對華而不實的作風有一種天生的鑒別力（比如他不|穿西服不結領帶，而喜歡穿白色高領絨衣和燈芯絨夾克，有時還披上一件綠羊毛斗篷），他仍在很多方面給人留下不好打交道的印象，如動輒發脾氣，常常顯得難以捉摸。關於他的過去和他的同性戀行為的閒言碎語，仍然像影子一樣尾隨著他，給他爭取學術地位升遷的努力增添著麻煩。不過到了一九六五年，他還是以一個學術權威的身分走上了法國的電視螢幕，在那裡同伊波利特、岡吉朗和現象學家保羅．里柯（Ｐａｕｌ Ｒｉｃｏｅｕｒ）一起，就「真實」問題高談闊論。
這未免有點虛心過頭了：要知道，這話可是從一個認為現代人道主義正在被消滅（恰似一張埋在海邊沙礫裡的面孔）的人的嘴裡說出來的！
一九六〇年秋，傅柯回到法國，在克萊蒙─費朗大學當了心理學教授。在他旅居瑞典、波蘭和德國六年後，老朋友們驚訝地發現他幾乎變成了另一個人。現在他充滿自信，生氣勃勃，悠然自得，全然不像昔日那位把他的高師同學們攪得心神不安的、鬱鬱寡歡的小夥子了。
這些問題顯然都很難回答。但傅柯自己在一篇文章裡為理解這些問題提供了一把鑰匙。該文題為〈來自局外的思想〉——這題目本身就很富於啟發性。它刊登在一九六六年的一期在《事物的秩序》問世後不久出版的《批判》雜誌上，文中對該書那種閃爍其辭的文體作了含蓄的說明。
康德為了鞏固知識基礎，抵禦懷疑論者的進攻，琢磨出了他的一套新方法。在試圖為可信的知識劃出一個範圍時，他感到不得不在經驗知識（產生自經驗過程的知識）和先驗知識（僅由推理形成的知識，與一切可能的經驗毫無關聯）之間劃出明確的界線。這些「理性觀念」中最令人不安的一個，或許就是自由意志的觀念了。因為這個自由意志，康德覺得，儘管神秘莫測，不可證明，而且嚴格說來是不可知的，但在他看來卻可以將先驗知識付諸實踐，使某些「觀念」轉變為可能經驗的對象，並由此在經驗知識和先驗知識之間架起橋樑。他在《純粹理性批判》（Ｋｒｉｔｉｋ ｄｅｒ ｒｅｉｎｅｎ Ｖｅｒｎｕｎｆｔ）中寫道：「在〔理性的〕觀念和它〔在實踐中〕的實現之間可能還不得不留下多大的鴻溝，純屬那種沒人能夠或應該回答的問題。因為這個問題取決於自由，而只有借助自由的力量才有可能超越所有規定的界限。」
傅柯顯然對這種「薩德世界」的性質有著不同的觀點，而且除此之外還有很多分歧。不過，這些分歧導致公開的不和，卻還要經過好幾年的醞釀時間。一九六三年，索萊爾對《癲狂與文明》開拓的「論述世界」產生了極大興趣，於是邀請傅柯來和《泰爾蓋爾》團體的成員們舉行一次「關於小說的辯論。」
乍看起來，這兩本書風馬牛不相及。一本是歷史著作，另一本是文學批評；一本是經驗性的，另一本則顯然是想像性的，然而兩本書談的都是「關於空間、語言和死亡」的一些問題。而且，透過分析各種各樣的「遊戲」（在其中，「事物和詞語被派定又被撤回，被暴露又被蒙蔽」），兩部作品都說明著「語言和存有所共有的領域的無窮無盡的組態。」
每個學哲學的學生都知道，康德認為我們關於世界的經驗只能在一些先驗範疇的基礎上產生。「儘管我們的一切知識都始於經驗，」康德宣稱，「但這並不說明知識都是從經驗中產生的。」康德把在他看來對於經驗的整理至為關鍵的那些先驗範疇（其中包括原因和本質）當作知性的產物，而知性的行使，又是同人類的另外兩個主要能力——即想像能力和感覺能力（視覺、聽覺等等）連在一起的。就這樣，透過把哲學集中到人的能力方面，康德抛棄了由那些相互迥異（如柏拉圖和洛克似的）的思想家所共有的這一觀點，即認為我們用於理解世界的各種概念和範疇，為了求「真」，必須符合某種獨立存在的真實性；現在該由康德在哲學領域裡發動的「哥白尼革命」來證明：思想的一些最基本的範疇符合某種特定的「認識合法性」（如恩斯特．卡西勒曾指出的），「這種合法性應當是任何一種客觀性的確定形式（無論它是理論的、倫理的，還是審美的）的源泉。」
但他很快就感到該書本身漏洞百出。這不無道理。《癲狂與文明》也許寫得很散亂，但它仍是由一些經常復現的主題和意象維繫在一起的。而《事物的秩序》卻相反，顯得拙手拙腳，支離破碎，省略了不少不該省略的内容。它的怪異風格，很容易使人想起它最初的寫作口實德的《人類學》；然而傅柯關於康德的一些關鍵性的結論，除了一些散見的段落之外，大部分都是透過人類是一種「經驗─先驗」對偶物這個觀念（它產生一種沒有必要的神秘化作用）轉達出來。該書對精神分析學和人類文化學（這些學科在一九六六年法國讀者群中十分走紅）的策略性的讚揚聽起來很虛假：這也削弱了傅柯在諾斯替式（ｇｎｏｓｔｉｃ）自我勾銷方面的「極點演練」的影響。《事物的秩序》一開篇，他就分析了維拉茨凱茲（Ｖｅｌａｚｑｕｅｚ）的繪畫《宮娥》（Ｌａｓ Ｍｅｎｉｎａｓ，他將此畫看作思考中同一與差異的矛盾遊戲的象徵，同時又看作關於前現代「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」中「人」的闕如的一種意象）。這一段文字，是他的作品中寫得最優雅的部分之一。而該書的主體部分卻暴露了他在方法論上的忸怩作態，寫得單調乏味、語焉不詳：好像傅柯戴上結構主義歷史學家的面具之後，感到不得不（正如他自己曾經談到的）「把自己的觀點弄得模糊不清，並用一般幾何學的虛構來取代之。」結果，讓人眼花撩亂的最後幾章成了一種隨心所欲的「啟示錄」似的東西，它與作為它的先導的一系列歷史快鏡頭（它們不大可能構成一個整體）之間的關係，幾乎是不可理解的。一位讀者讀後感到非常惱火，說全書給他的印象就是「一個玩弄斯賓諾莎文體的史賓格勒。」
高懸在一種「在被它吸引來的人腳下展現的廣闊無垠的虛空」之上，在狂喜中超脫「在他的苦痛中運轉著的死亡」——照傅柯的看法，人這時便有可能（由於終於達到了《事物的秩序》所談論的那種巨大的內心迷宮的中央），發現尼采思想所預示的東西：這裡不僅有「人的死亡」，而且還有「一些新神，一些『同者』之神」的顯現，這些神「正在未來的海洋中崛起」。傅柯解釋說，尼采思想告訴我們的，絕不僅僅只是「上帝的死亡」；它還預告著一種「隨同這種死亡而來並與之有著深刻的相互關聯的」的東西，這就是「純然的相似」，是守護神，是「同一的東西」：是透過「人的徹底消散」而實現的「同者的回歸。」
盧塞爾的語言遊戲，如傅柯所描繪的，正是畢夏語言遊戲的一種可怕的影映。這位藝術家同那位科學家一樣，明確地說出了一種視死亡為「積極現象」（「積極」〔ｐｏｓｉｔｉｖｅ〕一詞，如傅柯所言，在此具有「強烈意義」）的語言：在兩人的著作裡，「疾病〔ｌａ ｍａｌａｄｉｅ〕總是與關於邪惡〔ｄｕ ｍａｌ〕的形而上學無涉的，而這兩者千百年來一直被人們聯繫在一起；而且疾病在死亡的能見狀態下，會發現它的要旨以積極的姿態充分顯現出來。」像畢夏一樣，盧塞爾也確信「生命之中的死亡」的永恆存在。不過這種存在，盧塞爾不是把它當作一個須透過按部就班的研究來掌握的客觀事實，而是當作一種瘋狂的迷戀來體驗的：一次，在躺在浴盆裡切開自己的手腕之後，盧塞爾驚喜地發現「死原來是這麼容易」。正是在一種類似的狂喜放縱的精神驅使下，他在一九三三年過量服用了他特別喜歡的麻醉品巴比妥酸鹽。
康德本人就為說明這個最後的問題作出了嚴肅而持續不替的努力。在他的教書生涯中，他始終一貫地定期講授人類學課程。但除了海德格是個突出的例外（海德格《康德和形而上學問題》〔Ｋａｎｔ ｕｎｄ ｄａｓ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｄｅｒ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ〕一書已隱含了傅柯的論點）之外，後來的哲學家們很少認真看待康德關於人類學的評論。這一定程度上是因了康德這本專論人類學的書寫得太古怪的緣故。《實用主義人類學》出版於一七九八年，即他逝世前不久。該書不對「人是什麼」這個問題提出傳統式的哲學問答，卻就令人困惑的一系列不同的論題（從一些極抽象的認識問題，直到有關日常行為的各種極具體的問題）作了種種評論，並提出了許多格言。無論談論什麼問題，康德都努力從這些現象中推論出「實用的」「行為規則。」結果呈現在人們面前的，是一個由極細微的區別、平庸的陳辭濫調和毫無根據的偏見構成的大雜燴，一種形而上學家的「Ｄｅａｒ Ａｂｂｙ」：什麼「一個年輕聰明的妻子嫁給一個年紀顯然大一些的男人會更幸運一些」；什麼「人們熱中於尋寶、煉金術和買彩票不是出於愚蠢，而是出於想損人利己、不勞而獲的壞心」；什麼「不會引起他人厭惡的最大的感官快樂，可以在工作之餘的健康環境中獲得」，如此種種，寫了整整好幾百頁。和圖書
傅柯在這些著作中使用的文體，純化著一種被他的朋友德勒茲稱為「極高的、本身又是富於詩意的自信」的東西，在煉金術般玄奧的抽象方面達到更高的程度。他展開了一系列令人迷惑不解的新詞——「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」（某一社會群體、某一時代特有的、經過整理的知識的總和）、「論述的構成」（ｄｉｓｃｕｒｓｉｖｅ ｆｏｒｍａｔｉｏｎｓ）、「闡明的程式」（ｅｎｕｎｃｉａｔｉｖｅ ｍｏｄａｌｉｔｉｅｓ）等，每個詞都帶著嚴格的意味，具有分析的精確性和學術上的準確性。然而他在這些年裡的思想卻在不停地向後回溯——如德勒茲當時所指出的，在轉回到「主體」、人類方面，甚至在（悄悄地）轉回到「自我」這個觀念上，使人不由地想起傅柯自己的那個惡夢所顯示的想像世界（那裡，從我們說的語言直到我們在孩提時代聽到的故事，一切事物的邏輯都是那樣不可思議），並促使我們去解釋，同時去發明、去想像、去推敲，為防止出現沉寂，為躲避一種正步步進逼、令人窒息的命運，而做出不屈不撓的努力。
在《事物的秩序》中，傅柯在談到「最後的人的神志恍惚」時說道，尼采「又一次採納了人類學的限定」，再度檢討了已由康德在他的《人類學》中揭示過的那些混雜的歷史先驗範疇。不過尼采這一舉動的目的，並不在於顯示「人」的觀念的標準範域，而在於勾畫一種道德批判，一種對「最後的人」的抨擊，以此作為「超人的驚人跳躍所依據的基礎」，並將「所有穩定形式付之一炬。」
哲學的雙重任務的第二方面，便是抛開康德的禁條，對可能有過的經驗這一新領域進行探索。藉由行使那種康德自己作為批判基礎建立起來的先驗自由，人們可能也會獲得關於風俗習慣這張「陰暗而結實的網」的批判性眼光，並構築一種後來傅柯稱之為「我們自己的存有論」的東西。按傅柯在他這篇論文中的隱晦的說法，人們還可能透過從關於界限和越界的質詢轉向關於自我回歸的質詢，令人信服地做到這一點。
穿越這一「無底的海洋」，就是以一些新的方式在體驗的混亂狀態中航行，就是冒險向捉摸不定的目的地進行一次前途叵測的旅行，就是探討由薩德首次探測過的那片廣袤無垠的陰影。
最後，我們還想起，在尼采的詩〈亞利亞娜的悲嘆〉末尾處狄俄尼索斯的出現：「我就是你的迷宮。」
這本書，儘管冗長、晦澀，卻迅速成為一種所謂「外在文化」的知識——即每一個思想正統的巴黎人都需要獲得的知識（人們會就此相互詢問：「你，讀過這本書嗎？」）。在一九六六年的法國，一個人的社會、學術地位是由他引起的反響決定著的。
在康德看來，關於人類實踐的這種極端多樣性的解釋，應該到「自由」中去尋找。按他在《純粹理性批判》中的說法，所謂「實踐的」的東西，就是「一切透過自由可以實行的東西。」康德的《人類學》在他的全部著作中的地位之所以不明朗，原因就在於它提出的各種「實踐的」訓誡的範域不明朗。如傅柯所言，康德描述的那些實踐顯示出「玩耍（Ｐｌａｙ）的含糊不清（遊戲〔ｇａｍｅ〕＝玩物〔ｐｌａｙｔｈｉｎｇ〕）和藝術（Ａｒｔ）的捉摸不定（技巧〔ｓｋｉｌｌ〕＝詭計〔ｔｒｉｃｋ〕）。」
不過，比這些令人尊敬的人物中任何一位都更重要的，或許還是傅柯最強有力的學術保護——喬治．杜梅澤爾（Ｇｅｏｒｇｅｓ Ｄｕｍｅｚｉｌ，一八九八～一九八八），他後來在一九七〇年領導了一場成功的競選運動，使他的門徒得以進入法蘭西學院。杜梅澤爾受過語文學和宗教史訓練，是一位比較神話學學者，他特別珍視自己的獨立性，反對思想界的各種風流雲轉的時尚和學派。他過去學的是老式的關於民間故事的進化論研究法，即英國人類學家詹姆斯．弗拉澤（Ｊａｍｅｓ Ｆｌａｚｅｒ）在《金枝》（Ｔｈｅ Ｇｏｌｄｅｎ Ｂｏｕｇｈ）中使用的方法；但在二十年代，在研究過涂爾幹和牟斯之後，他便改弦更張了。像李維斯陀一樣，他採納了涂爾幹的一個基本命題，即神話的概念和超自然存有「共同反映著」許多社會的和文化的現實。然而不同於李維斯陀的是，杜梅澤爾從不聲稱他發現了人的思想固有的一些普遍形式，而總是強調他研究的各種結構有著時間上和空間上的局限性。他曾解釋說，「對我來說，『結構』這個詞能使人想起馬塞爾．牟斯常常使用的那種蜘蛛網的形象。在一個思想系統裡，只要抽取一個概念，一切都會隨之而來，因為各部分之間都是互相關聯著的。」
因此，哲學在康德之後便面臨著雙重的任務：首先，它必須研究風俗習慣、社會制度、科學學科，以及給所有這些不同領域帶來生機的各種特定的語言遊戲和推理方式，從中考察各種可能有過的經驗的「歷史先驗範疇」的根源（這些根源猶如一團亂麻，而且事實上常常是藏而不露的），由此來對這些「歷史的先驗範疇」進行檢測。傅柯對撰寫傳統的哲學論文和評論絲毫不感興趣，覺得那毫無價值；他要用自己的生命去研究許多已在《實用主義人類學》中被探討過的論題，其中主要有：夢、精神病，以及「人類想像力的奇妙遊戲」；可視形象的相對價值、象徵符號和作為溝通工具的抽象觀念；認識的結構及其範域；慾望的能力和「各種性活動的特徵」等，以說明制度和習慣是怎樣與人類的所有這些方面相牴觸，把在人的積極的知性開始發生作用之前很久就可能有過的經驗領域圈出來，並加以耕耘。這一做法，他將稱之為「關於真實的解析法」。
在某種程度上，羅伯─格利耶的確在抽去他的小說的「內在性」，正如他的早期崇拜者所料想的那樣。但儘管他的寫作似乎不帶個人色彩，他全部作品，正如他多年後所承認的，實際上卻出自他自己的「感情冒險」的痛苦與騷動：「我談的從來都只是我自己。我是從內心來談的，所以別人很難注意到。」正如他在他的回憶錄《鏡中的幽靈》所解釋的那樣，他的父母是兇惡的反猶主義者，曾在一九四〇年後同納粹有過積極的合作。德國占領法國時，羅伯─格利耶才十多歲，也像這個年代的傅柯一樣，常常夢到世界末日般的恐怖景象。按照羅伯─格利耶後來的回憶，從四〇年代早期起，這一幻想就死死地糾纏著他了：他感到在「被強拉硬扯地吸入一個未知的、不穩定的、非理性的液態世界的中心；那是一個時刻準備吞沒我的世界，其外貌難以言喻，既像死亡，又像慾望」。集中營真相的大白於天下，把他嚇呆了。由他的雙親所體現的法西斯主義對秩序的要求，竟導致了種族滅絕。他現在明白了，他自己的死亡狂無非是另一種「致命的誘惑。」為著尋找某種對付這些惡魔的方法，「很自然地，我從事起這種用虛構及其各種矛盾進行的充滿或然性的實驗來（我再次強調，我今天就是這樣看待我的冒險的）；我把這種實驗看作一個舞台，這個舞台最適於演示這一永恆的不平衡狀態，即秩序與自己之間的殊死搏鬥，理性的分類和顛覆（或者說混亂）之間的不可能解決的衝突。」
在完成論文後的兩年裡，傅柯沿兩條平行的途徑探尋康德哲學的內涵。在經驗主義研究方面，他運用巴什拉爾和岡吉朗的方法探索了人類科學的史前狀況，這是康德《人類學》使用的資料的重要來源。
儘管盧塞爾的各種方法具有這種外表上看不帶個性色彩的嚴密性，但他的所有作品卻充斥著一種意象，這種意象表明，他的作品從整體上看是一種無意識的和幻影似的自傳。正如他的終生好友米歇爾．萊利（Ｍｉｃｈｅｌ Ｌｅｉｒｉｓ）所指出的，他的每一個作品都包含著「一些情感的深刻層面，他的全部作品中某些主題的出現驚人地頻繁，就證明了這一點。這些主題便是：對宇宙的控制，或微觀世界和宏觀世界的溶合，銷魂之喜，天堂，埋藏的財富，關於死亡的迷念，謎，各種物戀的或施虐狂的主題，等等。」傅柯也指出，在規定著盧塞爾作品外觀的「系統地編織起來的偶然性」下面，有一種「關於詞義的煩惱」——這一點，尤其突出地表現在「關於死亡的無休無止、反反覆覆的嘮叨」方面。
共同的興趣，使傅柯和索萊爾進行了一次短暫的合作。如一位知情者所回憶的，這位年輕的主編「聰明絕頂，花錢如流水，敏感於一切形式的柔弱」，而且特別尖頭猾腦，一心只追求自己的功名。索萊爾同傅柯的聯盟不可能持久；索萊爾過於隨和和講究時髦，而傅柯卻太容易動怒，不好打交道。索萊爾及其小圈子所鼓吹的本文和快樂的結合是相當輕鬆的，就此而言，傅柯所關朱莉注的那些冷酷無情的事情，一定引起過人們的不安。《泰爾蓋爾》團體最傑出的成員之一——朱莉亞．克利斯特娃（Ｊｕｌｉａ Ｋｒｉｓｔｙａ，她最後嫁給了索萊爾），在多年後發表過一部影射小說，對哲學家作了最可怕的描繪，即把他說成是一種以「尙死」為基本原則的瀆神新崇拜的大祭司。索萊爾及其朋友實在難以忍受他。儘管他們就鍛造震撼人心的新藝術風格有過許多討論，但《泰爾蓋爾》在文學方面的理想，同其在生活方面的理想一樣，都是貴族式的，集中反映了滿足於「趣味和寬容」的強烈愛好。正是本著這種精神，羅蘭．巴爾特向該雜誌的讀者們擔保說，「唯一屬於薩德的世界就是他的論述世界。」因此對這位非凡的侯爵，必須「按某種觸覺的原則」來解讀。
雖然傅柯本人也反對這場戰爭，但他感到沒有必要公開表明自己的觀點。他採取坦率的政治行動的日子尚未到來，正如他名揚天下的日子尚未到來一樣。由於還沒沒無聞（《癲狂與文明》當時尚未問世），故而也從未有人找他在宣言上簽名。
「存在主義以來最偉大的革命」！——文章的大字標題驚呼。標題上方，一幅大照片占去了四分之三的版面：《詞與物》作者身穿軍用雨衣，站在「新藝術地鐵站」的站牌下，厚厚的眼鏡片背後射出凝視的目光，一絲微笑在他唇邊隱現，一束光暈在他禿頂上閃亮。圖片的說明是：「米歇爾．傅柯：人是一件新發明。」
正如這些話所暗示的，把傅柯這個時期的作品截然分成文學和哲學兩大類（如人們常常所做的那樣），是錯誤的。「因為語言同事物總有一段距離，故而虛構是不存在的」——他在一九六三年發表的另一篇文章（該文對「虛構」的範圍作了仔細的界定）裡解釋道：「語言就是距離。」似乎詞語產生出一種漫射的、人造的「光」，它揭示了事物的存在，同時又提醒我們要看到這些和語言分開的事物的「不可接近性」，「要看到那些賦與這些事物唯一外貌的幻影，以及所有的語言都輕忽不了這一距離，而只能既被維持在這一距離之中，又將此距離維持在自身內部，所有透過移居其中來談論這一距離的語言都是一種虛構的語言。」如傅柯所強調的，他所界定的這種「虛構的」語言，可以被運用於「所有的散文和所有的詩作」，以及「所有的小說和所有的思考，無一例外。」
正如他在一九四五年的舉動一樣，沙特這時也挺身而出了。右翼勢力為他的被捕而歡呼。沙特則以大無畏的氣概重申了他的個人立場，宣布他不僅支持〔阿爾及利亞〕反抗派的權利，而且支持全世界反殖民主義運動。這恐怕是他最光彩照人的時刻。右翼的抗議喧囂日甚一日。最後法國總統戴高樂說了句話：「你們不要囚禁伏爾泰啦！」——這無異於宣布了沙特的不可侵犯。
同時，在小心翼翼地把個人命運的痕跡掩藏起來的過程中，連擔心自己會發瘋的人都可能加入「理性人團體」——傅柯自己就曾這樣指出。「透過為藏匿自己的面孔而寫作」，他可以「在一種無個性特徵的慾望和一種知識（該知識的規則隱蔽著知識主人的空虛面孔）之間」建立「一個沒有語言的聯盟。」於是，他便有可能透過自己的書來表達他關於自己的最深刻的感覺，同時仍舊充當「純粹的陌生人」——即一個「不暴露自己奇異特性的人。」
發明新型的語言遊戲是盧塞爾的一個癖好。他用無表情的幽默，和魯伯．戈德堡（ＲｕｂｅＧｏｌｄｂｅｒｇ）式的、對細節假裝科學的關注，編造出各種奇特的、常常是不祥的幻想。盧塞爾是一位極其古怪的劇作家、詩人和小說家，也曾是著名的法國精神病學家皮埃爾．冉奈（Ｐｉｅｒｒｅ Ｊａｎｅｔ）的病人，他作詩和寫小說有許多隨意的但又很嚴密的規則。由於著迷於雙關語，他喜歡使用一些同音結構（即一些詞或整個的句子，它們發音一樣，但意思截然不同）來構築自己的敘述。在他的長詩《非洲新印象》（這是他流傳最廣的詩作）中，如一位評論家所說的，「每一章開始時都很天真無邪，但敘述老是被一些帶括號的思想打斷。新詞總要帶來新的括號。一個想法常常被多達五對的括號〔（（（（（）））））〕所分離，埋沒在一堆囉哩囉嗦的冗詞贅語中，像是某個中國畫謎的中心部分。為了讀完第一句話，讀者必須跳到前面，去讀該詩章的最後一行，而且只有這樣前前後後地來回折騰，才能最終把全詩的意思拼合起來。」
這位瘋癲藝術家的自殺性「煩惱」，竟能遙遙地探討畢夏關於疾病、解剖學和人體組織結構的科學發現的一般意義，這一點初看起來是很難理解的。但傅柯爭辯說，「一些完全獨特的體驗形式（完全『異常的』，也就是說，令人暈頭轉向的）」，對於「揭示這簡單明了的語言事實」來說是必需的，即語言具有不可思議的神奇力量，它能「說明事物——什麼都可以說明」，並由此變魔術般地「讓各種以往聞所未聞的事物出現。」在不受那位科學家的戒律束縛的情況下探索這些「簡單明了的語言事實」，這位藝術家可以揭示並斷然確認「在我們時代出現的一種體驗的一個方面」，一個先前曾是「盲目的和消極的」方面。這個方面，似乎就是人類病態的另一面，現代醫學已透過由畢夏首創的語言遊戲把它轉變成科學探索的對象。
我們不禁想起傅柯畢生事業的那一重大而未曾道明的目標：用著魔的努力來「成為自己」。
傅柯這篇文章討論的主要是布朗修的著作，和所謂「向一種排除了主語的語言的突破」。傅柯承認，這種突破是怪異的、神秘的、充滿了悖論的；它揭示了「一條長期不為人們所見的深淵。」然而它也更新著一種古代的「思想形式，其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的邊緣地帶作過概略的表述。」這種被遺忘已久的形式（傅柯稱之為「來自局外的思想」）位於「主觀性之外」。那是一種「被粉碎了的思考」，它讓思想「作為範域的外部突然聳現，借以表達自己的目的，使自己的消散顯得光彩奪目」；同時，它還讓思想者見到「全部積極性（ｐｏｓｉｔｉｖｉｔｙ）的閾限」，由此重新發現使思想得以呈現的空間，即「可以充作它的活動場所的虛空。」
羅蘭．巴爾特堪稱這一時刻的預報者。他是《泰爾蓋爾》團體的中心人物，也是傅柯在《批判》編委會裡的同事。（儘管他們的關係通常很親熱，但他們似乎從未成為密友。）如一位熟知法國精神生活的人所言，巴爾特用咒語召來一個幽靈形象，這個「幽靈遇風就飄盪，一碰便顫抖，能把每一個模糊觀念吸收過來並傳到別處，但需要由一個相鄰的幽靈來啟動，該幽靈總渴求借得某一個口號，然後便有許多其他人來向他謀求這個口號。」巴爾特的口號在五〇年代曾是「新小說」，在六〇年代很長一段時期裡是「符號學」。由於受到「世界是一個巨大的本文」這個觀念的引誘，他被捲走了——而捲走他的，不僅是他自己過於精緻的解釋力量，而且是創立一種全新的符號科學的期望。《泰爾蓋爾》迅速隨他而去。到六〇年代末，在這個雜誌上發表一篇不帶有許多圖表和方程式的文章，已近乎不可能，以至於整個雜誌都被賦與數學學報的那種嚇人的（和極其晦澀的）外觀。
傅柯在一九六三年，而且恰恰是在同一天，出版了兩本書：一本即《臨床醫學的誕生》，是論現代醫學的專著；另一本則是《雷蒙．盧塞爾》，談的是對這位詩人兼小說家的研究。這一事實表明，傅柯對虛構和「思考」的趨同的確是深信不疑的。
「從個人來說我被論述的存在糾纏得夠嗆」，傅柯解釋道，同時又想起了他的那個惡夢：盯著一本他沒法解讀的課本，感到喉嚨發緊。
既然懷著這樣的情感，薩德思想在《事物的秩序》中的立足點竟和在《癲狂與文明》中完全一致，即都在一種新思維方式的入口處，就不令人奇怪了：「在他之後，暴力、生與死、慾與性，將在表象的下面延展出一塊廣袤的陰影，而這陰影，正是我們現在力圖用我們的論述、我們的自由和我們的思想加以闡明的東西。」其中，「我們的思想」這個康德的先驗觀念，在傅柯這些年的作品中是很罕見的。
第二點主要差異，按傅柯的看法，在於：超現實主義者僅僅把語言當作工具，當作敘述體驗的手段，而在《泰爾蓋爾》的作家圈子看來，恰恰相反（又一次，傅柯暗示自己也持此觀點），語言本身就是目的：「書」憑本身的資格就可以成為「體驗」。文學現在表達著一種「說話的思想」：它是一種「思想著的語言。」
正如傅柯從他的文學研究中所清楚地得知的，他的語言迷宮，除了給他帶來令人啼笑皆非的名望以外，甚至在他文章本身中都產生了一個極其自相矛盾的結果。表達可以釋放「來自外界的思想」的瘋狂的興奮狀態，按他所說的，只須透過構建「這樣一種潛在的關係，其中作品和與它不相干的東西在具有某種陰暗內在性的語言中，細述著它們的外在性。」一篇在無意識狀態下寫出的散文，就像一個模糊的指紋一樣，不免會處處流露出一些不斷復現的動機和心像，某些不可避免的、不自覺的衝動留下的「印跡」，一種消極的、反映著作家個人無論如何都無法轉變、更改或抹消的所有事物的形象。m.hetubook.com.com
但這狀況並未持續很久。在當今時代，一種神秘的思維又在不停地侵擾哲學的邊界。它是在「薩德侯爵冗長的獨白式作品」中「荒謬地」復甦的，正是這位薩德，竟在康德和黑格爾的時代，把「慾望的野蠻發洩作為人世間的『不法之法』（ｔｈｅ ｌａｗｌｅｓｓ ｌａｗ）」表現了出來。
但這種看上去很堅實的經驗結構，在一八〇〇年左右突如其來地解體了。當時「知識已完成了自我封閉。」這時的世界，已經相當複雜，她是科學掌握的各種經驗主義必然性和先驗自由揭示的各種神秘力量共同創造的，知識也伴隨著這一進程「在各個層面上發生了混合。」一條巨大而模糊的差異線（這也正是康德揭示的那條線）分裂著西方思想：一邊，是關於人類的積極理解，體現在諸如經濟學、動物學和語言學等學科裡（這些學科便是透過劃分進行分析這一古典遺產的繼承者）；另一邊，則倖存著「語言最模糊然而也最真實的力量」，它以現代「文學」的形式獲得了新生——此乃文藝復興這個失去的世界的遺產，「那時的文字在事物的普遍相似性中閃爍著光芒。」
傅柯深知，那些迷宮並不僅僅只是一些想像的形象。它們旨在產生迷惑人的效果，因此在人類日常事務中也可能是很有用的工具。在中世紀，迷津常被同壕溝結合起來用於城防工事的構築。在理性時代，貴族用樹籬構成迷宮消遣取樂。而且在每個時代，作家們都懂得怎樣用詞語構成迷宮來捉迷藏。一種語言的迷宮也可以把讀者「迷住」從而「俘虜」之，這一點傅柯就是從羅伯─格利耶、盧塞爾和喬治．路易．波赫士那裡學到的。波赫士是一名阿根廷作家，也是一個監護人式的人物——他被傅柯視作《事物的秩序》的靈感之源。
傅柯得出結論：布朗修藝術手法的事實上的不可視性，或許可以說明，他已不止是源遠流長的狂喜思維傳統的「又一個見證人」了；「他已經如此深入地退到他作品的表現形式的內部，已經如此徹底地不見了不是隱藏在他的文章裡，而根本就是從這些文章的實體中消失了，而且是靠這些文章實體的神奇力量消失的，以至於對我們來說，他就是那種思想本身」（即來自外界的思想），「是它的真實的、極其遙遠的、閃閃爍爍的、看不見的存在，它的不可避免的法則，它的平靜的、無窮的、有分寸的力量。」
《快報》的書評作者隻字未提「結構主義」這一奇妙的術語，因為她無須提及。讀者已經知道時風所向，在密密麻麻的書評文字裡，傅柯自己思想的微妙複雜之處只得到平鋪直敘的介紹，而未得到任何解釋和分析。他的結構主義傾向，也只是透過作者對「系統」和李維斯陀的簡單提及，而被暗示了出來。
「我的書純屬『虛構』，」傅柯告訴貝魯。「它是本小說，但創作者並不是我。」
在他的《知識考掘學》的序言裡，在談到「這塊我可以在那裡發言的空地」的時候，傅柯自己默默地暗示了他在「偉大尼采式探求」中押出去的東西。對某種無個性特徵狀態高唱贊歌的尼采，也曾欽佩地談到這樣一種思想者：他「不停地挖掘著地道，越挖越深」，「緩緩地、小心翼翼地」前進，似乎（如尼采所說的）「他也許嚮往的就是這種長久的模糊性，希望變得不可理解、隱而不露、神秘莫測，因為他知道他肯定會得到他所要東西：這就是他的早晨，他的救贖，他的黎明。」
兩年前，即一九六七年，傅柯對自己作的一次解釋就遠不是這麼謙卑。這件事，發生在他在《事物的秩序》問世一年後為朋友雷蒙．貝魯（Ｒａｙｍｏｎｄ Ｂｅｌｌｏｕｒ）安排的一次談話中。貝魯回憶說，「他對於大多數人怎樣閱讀《事物的秩序》毫無興趣，而只想談談他自己對這本書的看法，並解釋其分析風格。」
羅伯─格利耶是言行一致的。他用一種以故意的無動於衷為特徵的獨特文體撰寫小說，對敘事劇安慰心靈的作用報以嘲諷，對注意心理刻劃的自然主義傳統置若罔聞，創造了一種無曲折變化的表達方式，這種表達方式似乎不帶任何主觀的參照，即使如他所言，他寫的那些人「總是被捲在……一種最令人著迷的感情冒險之中，其捲入程度之深，往往使視覺……發生扭曲，產生出接近譫妄的想像。」
邁諾托迷戀於這樣一項嚴格的但又難以捉摸的計劃，該計劃似乎暗示著神聖的自由同非人性的獸|性會不可避免地溶合在一起。正是為了實施此項計劃，它打開了那座新的迷宮；而人類在探索此迷宮奧秘的過程中，勢必同時和時間與空間發生對抗，彷彿在螺旋式地向某種「重新發現的本源」回溯。傅柯寫道：「Ｃｈｒｏｎｏｓ（瞬時）就是『生成』和『重新開始』的時間。Ｃｈｒｏｎｏｓ一點一點地吞噬它所產生的和它在自己的時間裡促其獲得再生的東西。這種窮兇極惡、無法無天的『生成』（每一瞬間的巨大破壞、對所有生靈的吞噬、將其肢體滿世界亂扔），是同某種『重新開始』的精確性連結在一起的：『生成』把路引入這座巨大的、內心的迷宮」——一座「本質上與它包含的魔怪毫無二致的」迷宮。
這樣，透過把思想帶向它的斷裂點，越界奇怪地更新著「理性總批判的方案」。先驗的反思被改頭換面，變得幾乎認不出來了：它衝破康德加於它的分析知性的束縛，大搖大擺地進入癲狂、夢幻和色情的譫妄。在此過程中，「人是什麼？」這個康德最初提出的人類學問題，被暗暗竄改成尼采的問題：我是怎樣變成現在這個我的？我為何要為做現在這個我而受苦受難？「現代形式的先驗反思之所以沒能在自然科學的存在中找到自己最需要的東西（如在康德那裡的情況所示），……相反卻在那種未知世界的存在（它是沉默的，然而正準備說話，並暗暗孕育了一套潛在的論述）中找到了這種東西，原因就在這裡。正是這種未知世界在不停地召喚著人們到那裡去認識自我。」
該書的複雜構思究竟遵循著什麼樣的邏輯（如果還存在著這種邏輯的話）？如果科學家和哲學家思維方式的變化，嚴格說來不是「理性的」，那麼這種變化是怎樣發生的？為什麼一個文化的「萬花筒」會突然發生轉動？這種突變的原因可能是什麼？就此事而言，作者自己身置何處？怎麼偏偏只有他能夠躲開那「遏制思想」的東西，並能像個局外人似的，對我們現代的「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」作整體描述？
「凡是認為所有星體都沿環形軌道運動的思想家，都不是最深刻的」——尼采曾這樣批駁柏拉圖和追隨他的現代理性主義者所特有的ｍａｔｈｅｓｉｓ ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓ（宇宙數學）之夢：「不管何人，如果他窺伺自己就像在窺伺一個巨大的空間，並把河外星系置於自身內部，那他也應該知道所有的河外星系都是多麼地不規則；這些星系會招致混亂和關於於存在的迷宮。」
因此，迷宮之所以吸引著作家的想像力，原因無疑是多方面的：它是一種可以隱身其間的結構，一種防線，一種戰爭機器，一種娛樂設施，一種守護神顯身的場所，也是一個人們可以在那裡「用不同的方式思考」的地方。它作為一種文學的手段，同時為人們的自我湮沒和自我表現提供了便利。
他解釋說，是有一個主體在書中說話，但那不是他自己的「我」。自布朗修以來，「我們就已明白作品並不源於作者的計劃」；它並不像沙特所想像的那樣，純粹是自覺意圖的產物。作品是從無思想狀態和不可思議狀態中湧現出來的，它與作者之間存在一種「否定和破壞」的關係。因為正如布朗修所指出的，「虛構」的語言使作者敞開胸懷來接受「永恆外界的湧流」：詞語僅僅是匯集到一個名喚米歇爾．傅柯的人那裡，這個人產生了一種精神中介物的作用。
在這個「極為神秘的時刻」，當「所有的路都走不通的時候，當我們感到迷路了，或感到已經到達絕對本源的時候，當我們已處於『另外一種東西』的門檻上的時候，迷宮便會突然呈現出『同者』（ｔｈｅ Ｓａｍｅ）來：這便是它最後的謎，它隱藏在中心的計謀——一面我們可以在其背後找到我們的同一物的鏡子。」
《快報》這篇書評的讀者肯定誰也弄不明白《事物的秩序》的要害是什麼。這是在所難免的，因為傅柯這些年的思想太隱晦曲折，太錯綜複雜了。這篇書評的作者馬德蘭．夏普薩爾（Ｍａｄｅｌｅｌｅｉｎｅ Ｃｈａｐｓａｌ）只能確定地告訴讀者，《事物的秩序》的作者已經「使他的同輩學者感到了震驚」，以及該書「對於我們居住的這個世界的洞察力」令人目眩，連「不大熟悉哲學的」初學者讀起來都會感到津津有味。
而且，按傅柯在另一個地方所想像的，這個神秘的「内心迷宮」的存在，還暗示著：在現代社會「騙人的外觀」後面，潛伏著一種「由某種反本性的力量徹底改變了形態的人類本性。」這座包含著「從生到死的轉變」的「巨大的內心迷宮」，像薩德的謀殺之城一樣，安排著「現代反常行為」特有的空間。作為「一個囚籠」，該迷宮「使人成為充滿慾望的野獸」；作為「一座墳墓」，它「在國家的下面構築起一座反城（ｃｏｕｎｔｅｒ─ｃｉｔｙ）」；作為一種極其聰明的發明，它是為引發「所有癲狂的火山」而設計的，旨在「毀掉最古老的法律和契約。」
這些看來是清楚的。同樣清楚的是，該書對過去的探討方法總體上看是很新穎的——這也是該書最引人注目的特點之一。正如歷史學家保羅．維納曾經指出的那樣，傅柯不用黑格爾和馬克思的觀點觀察思想史，即不把思想史看作一種集體的、累進的學習過程，而把它看作一支萬花筒，裡面裝著一堆相互之間沒有聯繫的碎片。它顯示出一種圖案，但這圖案的形成純屬偶然。從一種「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」轉入另一種，彷彿就是轉動萬花筒從而創造一種新圖案。圖案的演進不服從任何內在邏輯，不根據任何普遍的理性規範，也不表明任何較高的宗旨；正因為如此，它不能被視作一種「進步」，因為最後一個圖案「同先前的那些比較起來，既不顯得更真，也不顯得更假。」
就在人們吵嚷得最熱烈的時候，傅柯消失了——這一次是名副其實的。一九六六年秋，他從巴黎遷居突尼斯，從此將在突尼斯大學任敎兩年。在那裡，他將著手寫一些講稿和論文，這些文章將由他彙編成一冊《知識考掘學》——這是一部為他的方法作辯解的著作，出版於一九六九年。
康德的人類學同他的哲學的主體部分呈現著複雜的關係。在一個層面上，如傅柯在他的論文裡所指出的，《人類學》中關於ｉｄｅｅｓ ｒｅｃｕｅｓ（固有觀念）和準則（ｍａｘｉｍｓ）的奇怪分類和哲學家批判性的思想體系是相互獨立的，雖然康德使用著借用自該思想體系的範疇來組織他的材料。但在另一層面上，傅柯又認為，康德的《人類學》揭示了他在自己的三大「批判」中分析過的那些先驗概念的「真正時間性的方面」；因為在《人類學》中列出的各種固有觀念，「按同樣的順序和用同樣的語言」重複著「知性的先驗範疇和道德的命令」；在這類訓誡中被認作「已知的」東西「模仿著」三大「批判」的推理，並「似乎可以起到某種先驗範疇的作用。」
「我的主要意圖，是整理和比較三種不同的科學實踐，」他後來回憶說。「我說的『科學實踐』，指的是規定和構築某些論述的一種方法，這種論述反過來又界定著一個特殊的客體領域，同時確定著某個注定要去了解那些客體的理想的主體。我發現這一點特別有意思，即博物學、語法學和政治經濟學這三個不同的領域，差不多是在同一時期——即在十七世紀，建立起各自的學科規則的，並在一百年後經歷了類似的變化。」
該書猛烈地抨擊了形形色|色的評論家。它大罵沙特，說他全然不懂真正的歷史學家們的實踐。哪怕是一個對布勞岱和其他年鑑派史學家的著作略知一二的人，都會懷疑沙特的那種以為歷史會有一個大團圓結局的目的論幻夢。沙特對於攻占巴士底獄之類政治事件的老式的強調以及與此有關的他對那些較不引人注目，但事實上更為重要的事情（如一種新病毒的出現，或大眾日常食物的變化）缺乏興趣，也足以引起非議。用傅柯在他這幾個月裡的一次講演中的話來說，「一個國家居民的蛋白質攝入量的突然增長，在某種意義上比憲法的變化或從君主制向共和制的轉變要重要得多。」
這樣，便有了康德的哲學界「哥白尼革命」的第二個方面：他認為人類既能夠也必須用理性的觀念，為自己建設一個道德的和政治的世界。而且儘管康德相信這種建設如若在理性的範圍內進行，會證實傳統基督教關於上帝、道德責任和靈魂不死等觀念，但康德的「先驗」批判也不免會賦與人類一種創造力，而這種創造力的範圍天生就是不確定的。傅柯評論道，經過康德的批判革命之後，「世界變成了一座有待建造的城市，而不再是一個已知的宇宙了」。
朝聖者一路上遭受的種種折磨，使他的清白無辜在痛苦中獲得了昭顯。終於，他抵達了第二座迷宮的中心，看見了「重新發現的本源」的「燦爛光輝。」他終於能夠解釋他的守護神了，懂得了自己腦門上的那顆「星」是「一種變態的意象，偶然與重複在那種變態中結合在一起；投在一切事物跟前的符號的偶然性，開創著每一個形象都將在其間重複自身的時間和空間。」
指出了「新小說」同超現實主義之間顯見的類似性之後，傅柯又問道：它們之間的差異是什麼呢？他認為差異主要表現在兩個方面。第一，安德烈．布勒東在佛洛伊德影響下，把「體驗」局限在心理學領域，而「新小說」的「體驗」概念則同心理學劃清了界線（在索萊爾那裡是如此，在傅柯這裡其實也是如此），體驗變成了「思考」的材料。傅柯認為，為這種新的、純然哲學的「體驗」鑑賞指明方向的功勞，應歸於巴達伊、布朗修和羅伯─格利耶。
傅柯和海德格所見略同。儘管康德「以一種仍然神秘莫測的方式」，開始了「形而上學的論述和一種關於理性範域的反思」，但他終於還是「停止了這種論述和反思，最終又把所有批判性的質詢歸入人類學的問題。」康德在他的《人類學》中，不去行使自由意志的權力，不去想像「一座有待建造的城市」，卻試圖論證一種「規範的知性。」為了實現這種論證，他不僅對在日常生活中學會的那種處世之道加以整理，而且還指責一切認為這種處世之道是虛偽的和虛幻的人犯了「嚴重背信」之罪。傅柯在《事物的秩序》中總結了他的論文裡的論點，指出康德的哲學「鬼鬼祟祟地、預先地」造成了「經驗與先驗的混淆，儘管康德明示過二者之間的界限。」
正如這些論述所暗示的，「來自局外的思想」是一種狂喜或心醉神迷狀態，這種狀態「產生自這樣一種神秘思維的傳統，它自狄俄尼索斯時代以來一直徘徊於基督教的邊緣地帶；或許它以各種各樣的消極神學的形式倖存了一千來年」，只是在古典時代的黎明時分才出現衰微。
法蘭西果然注意了。第一次印刷的三千本一周内即告售罄。六月份第二次印刷，數量更大，也迅速售完。到八月份，該書已被列入暢銷書目。月復一月，此書的銷售量一直在增加，而書賣得越多，爭論也就越多；爭論越多，書也就賣得越快，如此循環往復，越炒越熱。
隨著時光的流逝和他的書聲望的增長，傅柯對他的大部分新讀者群由誤讀而產生的熱情，對日益增多的評論家們由同樣的誤讀而產生的敵意，越來越惱火。
由薩德首次表達出來的性|愛「體驗」，仍然「不是嚴格地秘而不宣的」（因為現在誰都可以讀到薩德的書），「而是飄忽不定的，外來的，處於我們內心之外的」，也是處於現代人類科學所界定的那種「主觀性」和良心之外的。因而在我們這個時代，這種思維方式在科學裡是不存在的（在政治中肯定也不存在，它在那裡是為人們所忌諱的），而只存在於「文學」之中；僅僅在「來自局外的思想」一文中，傅柯就提到了賀德齡、尼采、馬拉美、海德格、亞爾多、巴達伊、柯洛索斯基，當然還有布朗修。
尼采驚呼：「難道我們不正在完成磨平生活的所有稜角這一巨大工作，以此來把人類變成沙礫？」
叫它們「玩耍」也好，稱它們為一種「計謀」也罷，我們究竟應對這些實踐採取何種態度呢？倘若先驗的觀念，透過自由意志的那種神秘的、嚴格說來不可知的權力的行使，可以變成實踐的觀念，那麼康德（或社會）能夠憑什麼權利或規則來限定這一權力的活動範圍？
傅柯也把結構的觀點同「陰暗而結實的網」這一意象連結在一起。他多次（從《癲狂與文明》的原序直到他一九八四年在法蘭西學院的最後幾課）公開承認過杜梅澤爾的實例和影響，在他早期名望的鼎盛期，即當他被廣泛地認作法國結構主義哲學家的代表人物的時候，他還常常引用杜梅澤爾的實例，來解釋他對由系統和結構的觀念引起的問題的看法。他感到，指出「像杜梅澤爾的那種結構分析可以同歷史分析聯繫起來」，有利於駁斥那些指責結構主義和歷史研究不相容的批評家。他曾這樣概括他的論點：杜梅澤爾畢竟曾試圖說明，賀拉斯（Ｈｏｒａｃｅ）詩中古代印歐神話的一些具體的變化，怎樣反映了同時發生的「古羅馬社會向一種由國家控制的社會的轉變。」以這樣的研究為典範，傅柯滿可以說（而且他實際上也這樣說了）：「當分析的對象是一個可變系統及其變化的發生所依據的條件時，這個分析便是一種結構的分析。」
在這部冗長的著作中，沙特對存在主義和馬克思主義進行了綜合。他宣稱，這是不可超越的「我們時代的哲學」。《批判》寫得比《存有與虛無》還要長（而且晦澀得多，可能因為它是在作者服用安非他命後匆匆草就的緣故），其宗旨，是試圖揭示人類的自由在人類自己的形成和維持過程中的種種社會力量的約束下，可能會被嚴重異化的多重方式。沙特在書中詳細地描繪了他所謂的「辯證法」（由於它的作用，一致行動的自覺的人們會創造出一些共同的社會結構，這些社會結構初看上去完全不符合他們的自覺意圖），並聲稱他的這一發現已使「歷史的真實」有了一個新的、牢靠的立足點。他莊嚴宣告：「『我們正在試圖為書寫』任何一種未來人類學的緒論『做準備工作』。」wｗｗ•hetubｏｏk•com.ｃom
傅柯有沒有像尼采說的那樣「變成了人」呢？
一九六六年底，讓─保羅．沙特作出了極其嚴厲的回應。當時《拱門》（Ｌ＇Ａｒｃ）雜誌出了一期特刊，刊名就叫「沙特回應」，其中刊載了一篇沙特的答記者問。老哲學家在文中批評說，傅柯「用幻燈取代了電影，用一連串靜止的圖像取代了動態的畫面。」沙特宣稱，該書的成功本身「就說明它是可以預期的」也就是說，真正有創見的著作絕不會博得這樣的喝采（不必介意《存有與虛無》或《辯證理性批判》的成功，沙特這個人從來就不怕自相矛盾）。他譴責道（這一點略微有些道理）：傅柯「給出了人們正想要的東西：一種折衷的綜合，其中輪番地調動著羅伯─格利耶、結構主義、語言學、拉崗和《泰爾蓋爾》，目的就是要證明歷史思考的不可行。」在沙特看來，這種東拼西湊的雜燴是一種精神錯亂，一種意識形態的虛構，是「資產階級有能力構築起來對抗馬克思的最後一道防線。」
在《瘋狂與文明》問世後的十年裡，米歇爾．傅柯開始有意識地把自己埋沒掉——就是說，在他寫的文章裡抹去關於他自己獨特存在的各種標記。「不要問我我是誰，也不要勸我保持原態，」他在一九六九年的一份著名聲明裡寫道（這份聲明概括地反映了關於他這個時期作品的最難解的謎之一）：「很多人大概都像我一樣，是為藏起自己的面孔而寫作的。」
這面鏡子就放在迷宮中的迷宮的中心。這面「反映著得到了解釋的出生的鏡子，本身被反映在另一面鏡子裡，也正是在這面鏡子裡，死亡看到了自己，而這面鏡子本身又反過來在第一面鏡子裡得到了反映……。」迷宮在這裡顯示著它至深的奧秘——它是「從生到死的轉變，是生命在死亡中的維持。」
也許，藉由一種比較經驗主義分析，將某種給這樣一些顯然根本不同的學科中的真偽遊戲賦與活力的推理「方式」分離出來，這樣做有可能揭示一些先驗範疇的「真正時間性的方面」；而正是依據這些先驗範疇，十七、十八和十九世紀的任何活著的、說話的和勞動的人，才可以將世界和自身作為理性認識的對象來加以整理，並由此加以理解。
因此，康德的《人類學》遠不是什麼古怪的偽科學作品，它實際上開闢了一個重要的新哲學領域。儘管看上去很怪誕，康德這本書在傅柯心目中卻別有深意，因為它向人們昭示了「自我透過使自己成為」有規則的社會實踐的「對象」，是怎樣以多種方式「在經驗領域裡占據著自己的位置，並在那裡找到具體的相屬系統」的。這種系統是「直覺的和強制性的」；沒人能夠逃避它；它被傳送到「有規則的語言要素」之中，「在不受任何力量或權威干涉的情況下」被組織起來，活躍在每一個主體內部——其原因，「僅僅是由於他會說話。」
按尼采本人的話來說，就是：「轉回來的，最終回歸於我的，便是我自己的自我。」
透過探詢界限，一個思想者還可能重新獲得那種「關於劃分本身的尚未被劃分的體驗」，由此同時說明人類各種經驗主義的和先驗的要素。傅柯推測，「或許越界體驗在將它帶向完全的黑暗的活動中，可以剖明有限對存有的關係，而人類學思想自康德以來只能從遠處指示這一界限的要素。」到了越界有可能顯示理性和人類的界限的時候，它就會從「三重意義」上完成某種後康德的「批判」：「它將揭示概念的和歷史的先驗範疇；它將識別〔哲學思想〕能在其中發現或超越其穩定性形式的環境；最後它將提出判斷並就自己存在的可能性作出決定。」
傅柯就在這種歡快的心境下，作了一些可能使人受騙的陳述。他開誠布公地提出了一種「關於方法的論述」，其中交織著一種較為柔和的、幾乎覺察不出的東西——吉爾．德勒茲稱之為「關於他以前作品的詩一般的闡述。」
這個斷論的誘惑力，是任何記者都無法抗拒的。它張狂，大膽，驚世駭俗。它可能具有的涵義，當然不是用五百來字就能解釋清楚的。不過不要緊：「一位年輕人登上了思想舞台，」書評最後總結道，「他報告了一個極好的信息：人的死亡，同時還有先是創造了人，後來又消滅了他的那個人——即哲學家的新生。這就值得注意。」
同時，他的語言裡仍然潛伏著惡魔反叛的可能性，只是這種可能性比以往隱蔽得更深一些。儘管他這些年的作品變化無常、令人費解，但傅柯的全部文字——從最富於文學性的文章，到最深奧難解的歷史著作，都在頻頻地表達著同樣一些主題。關於邪惡的暗示，癲狂，還有死亡，幾乎在每一頁上都留有自己的印記。這是在《癲狂與文明》中備受尊崇的那種「極限體驗」的一種無聲重複，也是關於傅柯對自己「偉大尼采式探求」的個人投資的一種提示。
這正是傅柯喜愛的文體。他在一九六三年宣稱：「羅伯─格利耶的重要性，可以按他的作品向與它同時代的每一部作品提出的問題來估量。」這個「問題」，傅柯認為，涉及的完全是語言的内在結構和表達能力。他斷定，在羅伯─格利耶那「絕妙的、令人著迷的語言」裡，「不少人發現了自己的迷宮」毫無疑問，他認為自己就是其中一員。
但布朗修作品的獨特價值，既不在於他對心醉神迷狀態的欣賞，也不在於他對所謂「外界」的認識，而在於他對語言的使用。他的散文看上去精淡寡味，不帶感情|色彩，甚至（如薩德所勸導的那樣）「冷漠無情」，但卻總是那樣講求精確。它具有幾何學式的嚴謹。正像在他以後的羅伯─格利耶的語言一樣，它「用陰鬱的聲調」談論著「日常生活和無個性特徵的事物。」當它引起「驚異」的時候，它使用的手法並不是把讀者的注意力引向作者，以至引向一些特別的詞語，「而是引向他們四周的虛空，使他們發現自己原來是在凌空蹈虛。」
「一個重大關頭出現了」，阿宏數年後陰鬱地評論道，「此刻，一種宣傳運動」，宣揚著一些已被掏空了意義的現象的重要性；開始向高雅文化領域發起攻勢：這是一個「微妙而奇特的時刻；在這裡，真的和假的，猶如巴洛克式的渦形飾，相互擁抱、包容和纏結在一起，一方把自己的矯揉造作傳給另一方，另一方則反過來使對方染上自己的似是而非。」
不過從最重要的層面看，最終還是很難知道：對於傅柯這些年力圖消除一切標識自己獨特存在的符號這種行為，究竟該作何解釋？
這也許是他寫的最奇怪的一本書：它闡述了傅柯在《事物的秩序》中使用的許多範疇和技巧（它們被用來分析各人類學科的「推論結果」，以揭示其「內部規則」和「產生時所需的環境條件」），寫得和婉動人、細緻入微。在這一由各種官方語言（這語言是學者和官僚們在界定、限制和規定事物時所使用的）組成的領域裡，可談的東西不多；「獨創性」的標準不再適用；重要的是陳述的「正規性」。這基本上是一個無個性特徵的領域，一個被取消了人稱代詞的領域，而「一個人」（ｏｎｅ）大部分時間都是在這裡說話（這個「一個人」，海德格在《存有與時間》裡稱之為（ｄａｓ Ｍａｎ），意即「這個人」〔ｔｈｅ Ｏｎｅ〕或「這個他們〔ｔｈｅ Ｔｈｅｙ〕」）。不過，正像在最缺乏特徵的大平原上常常會發生的那樣，偶然也會爆發一座火山；而這些神秘莫測的「突然爆發」，自然會改變歷史學家必須規劃的語言遊戲的背景。這個歷史學家只是一個天真無邪的觀察者「一個快樂的實證主義者」，他這樣自稱。
然而，從另一個層面看，傅柯的自我湮沒試驗卻顯然很成功，也許還大大超出了他最迷狂的夢想。被接納入「理性人團體」之後，他在全世界讀者（其數量之大令人瞠目）的眼裡，成了「一個看上去並不怪的人。」在《事物的秩序》一書中，傅柯似乎「規範化了」。體現在他自己這篇獨特的散文中的火山「爆發」，產生了一種輕柔的黑灰，這黑灰滿可以用來在沙灘上畫出一些新的面孔。他的「論述」的某些「明晰的」特性，由於該書的被廣泛引用、模仿和歪曲，已變成「一些有規則東西。」隨著他獨創的一些新詞的日益廣泛的流行、像某種現成的時髦話似地活躍於學術論壇，傅柯的書終於真正地、深深地失去了自己的個性特徵，消融在巨大的、「當今的嗡嗡論述」之中。
走進該迷宮的大門，就是走進一個「狄俄尼索斯式閹割」之所。這是經歷一個「奇怪的開端，其目的不是去探索某個失去的奧秘，而是去經受人類從未忘卻的所有苦難」，即「人世間最古老的種種殘酷行為」。一旦陷入了迷宮中那些迂迴曲折的走廊，「你就別想逃逸；除了指示迷宮的中心、地獄之火、意象法則的那個昏暗的點之外，你找不到任何出口的標誌。」
同時，傅柯還同巴黎的文學界建立起新的聯繫。一九六二年，他加入了巴達伊的《批判》雜誌的編委會，和一份新創辦的文學季刊《泰爾蓋爾》（Ｔｅｌ ｑｕｅｌ）的編輯們交了朋友，並發表了令人目眩的一系列評論文章，論述的都是他喜愛的一些作家，其中有巴達伊、布朗修、賀德齡、盧塞爾，學術色情文學家皮埃爾．克羅梭斯基（Ｐｉｅｒｒｅ Ｋｌｏｓｓｏｗｓｋｉ），最後（但不是最不重要的），還有「新小說」的首倡者阿蘭．羅伯─格利耶——他可以說是考察傅柯這些年的思考的重要參照物之一。
這位哲學家毫不遲疑地將自己投入了這場試驗。為了了解真實，或許也為了找到他自己，他甘願承擔失去自己的風險：「何況哲學的語言正是透過從事哲學探討的主體的這種消失來運作的，彷彿在穿過一座迷宮。」
我們又想起了特羅佛尼烏斯的名言和命運。據希臘神話，特羅佛尼烏斯曾說：「你快快樂樂地度過六天，盡情地享樂；第七天你就會得到你最嚮往的東西。」——而在第七天，他便死去了。
公眾對《事物的秩序》的反應使傅柯感到既歡喜，又不滿意。他高興地看到自己已與沙特齊名，並為成為思想學術討論的中心人物而激動。終其一生，甚至在成名很久之後，他都渴望著得到史學界和哲學界同道們的尊重和重視。據對他這些年的情況很了解的人們說，他當時顯得從未有過的快樂。
他曾宣布要寫一系列有關「極限體驗」的歷史，而現在他把這計劃擱在一邊，轉而認真地研究西方文化的「基本符碼」來。語言成了最令他著迷的東西。在一九六七年的一次極富啟示性的談話中，他解釋道：他感到語言「無所不在」，它「籠罩著我們，領著我們在黑暗中前進。」但它的意思邏輯我們卻無法掌握：我們想悟出它的意義，可這意義總是自行消失，「它的面孔總朝向一個我們一無所知的暗夜」。這裡，他向採訪者吐露了他的心曲，也為人們提供了一個了解他内心世界的罕見的機會：「我小時候做過一個惡夢，這夢至今還在糾纏著我。我夢見我眼前放著一篇我沒法讀的課文，上面只有很小的一部分能看得懂。我佯裝著讀它，可我知道我在編造它。接著，這課文突然完全模糊了，我什麼也讀不出來或編不出來了。我感到喉嚨發緊，就醒了過來。」
巴黎的這些年是令人眼花撩亂的。索緒爾「語言符號是隨意的」這一名言，把新一代作家和思想家弄得暈頭轉向，令他們拋卻了存在主義關於個人義務和責任的舊觀念。語言是一種遊戲！在一些人心目中，似乎正是現代科學的新成果證實了這一虛無主義口號：萬無一真，百事可為！一位敏銳的觀察家概括了六〇年代的巴黎景象，指出：語言的學習，當時在那裡成了「一種審美活動，也可以說一種擺脫時代和歷史的專橫統治的手段。」
表達這種模糊不清的「潛在論述」需要一種特殊的語言，這語言能夠「借助進入這一距離的辦法來談論它。」哲學「只有在它的邊緣地帶，在它的邊界附近，才能重新取得發言權和再度掌握自己。」能夠使思想恢復「其統治權力的，不是知識（它永遠是可以預言的），也不是寓言（它有自己的一套慣例），而是處於二者之間的、彷彿是在一個看不見的無人之鄉裡進行的精彩的虛構遊戲。」
這座迷宮是傅柯這些年裡「偉大尼采式探求」的中心象徵。在他論盧塞爾的書和一九六二年發表的論文〈這樣一種殘酷的知識〉（Ｕｎ ｓｉ ｃｒｕｅｌ ｓａｖｏｉｒ）裡，他對原有的希臘迷宮故事加以改造，精心編織了他自己的、帶有強烈個性特點的死亡與再生神話。
在理性時代，相反，這種思想的「靈活性」卻受到了限制：經驗領域受到了省視、測度、確定和圈圍；「未開化的人」被馴服了，被一堆新學科（從醫學、植物學，直到一般語法的研究）占據了；這些學科被加以分類、整理和分離，從而打破了「空間的混沌單調」狀態。
從一個層面看，可以肯定，傅柯在消除個性特徵方面的試驗即使不是一場虛偽的鬧劇，至少也是一次滑稽的失敗紀錄。與布朗修不同，傅柯從不禁止別人為自己拍照，從不拒絕記者採訪乃至上電視鏡頭，這些都是戰後法國獲取知識界威勢的日顯重要的手段。這個「掩面寫作」的人使自己輝煌地成為聞名於世的當代知識分子，並非因為他在大多數讀者中喚起了「來自外界的思想」，而毋寧是因為他把一些人弄得稀裡糊塗，把另一些人弄得眼花撩亂，同時把更多的人弄得火氣沖天。
他的書越是難讀，想讀的人也就越多。傅柯早就雄心勃勃地要寫本書，這書能在學術界之外產生影響，能像沙特那樣觸及廣大的讀者群。他的這一抱負終於隨著一九六六年春《事物的秩序》在法國問世而實現了：該書一上市就成了暢銷書。
傅柯不僅坦然承認，而且堅決認為，這種透過「越界」，用寫作也用日常生活來從事的界限「探詢」，是危險的。在他看來，透過人類超越一切特定界限的神秘能力進行思想，並把這種能力實際表現出來，有發生致命昏眩（按傅柯在一九六一年所說的，這是「一種沒有依靠的相對論」）的風險。思想者在拿自我毀滅當兒戲。因為，當語言周圍的虛空「兀然顯現」時，當「慾望蠻橫地凌駕一切、彷彿其嚴酷統治已消滅了一切敵對勢力時，當死亡統馭著一切心理作用並猶如其唯一的、毀滅性的規範君臨其上時，我們就會看到以現存形式出現的癲狂，亦即按現代經驗斷定的癲狂，一種按其真實性」（「真實性」在這裡是一個強義詞）「和相異性理解的癲狂。」
在傅柯看來，敗壞了胡塞爾及其存在主義繼承人們的現象學的，正是這種經驗與先驗的混淆。他們在對所謂「生命世界」（ｌｉｆｅ─ｗｏｒｌｄ）（一個消極的而不是積極的綜合領域）的禮讚中，完成著向「前批判分析」的復歸。
另一方面，在先驗研究的層面上，傅柯仍著迷於「關於界限和越界的探詢」，其目標便是「自我的回歸」——這也正是尼采的（同時也是盧塞爾、巴達伊和布朗修的）狄俄尼索斯式計劃。「我們難道不應該提醒我們自己，」他在《事物的秩序》中詰問，「我們已被綁在了老虎背上？」
「我們必須時刻準備表明我們的選擇，」尼采宣稱（用的是一句傅柯在別處引用過的格言）：「難道我們希望人類在火與光中，或在沙礫中，歸於滅絕？」
從一些完全不同的角度來理解傅柯著作的學者們，都在得出否定性的結論。讓．皮亞傑（心理學家、研究康德和佛洛伊德的學者，同時也以某種結構主義者自居）對傅柯的分析所表現出的武斷的阿拉伯風格深感吃驚。他覺得這種分析具有欺騙性，是某種由煙霧和鏡子組成的東西。在他看來，《事物的秩序》體現著「一種沒有結構的結構主義」。另一些人則簡單地將該書斥作一種文化墮落的表徵，一種「非理性的意識形態」，按一位大驚小怪的精神病學家的說法，它和希特勒的《我的奮鬥》「非常相似。」和圖書
總之，正是本著杜梅澤爾的精神，傅柯（短暫地然而確定無疑地）加入了六〇年代的結構主義大合唱。在他看來，達成一個策略的聯盟是極有意義的。因為，儘管杜梅澤爾、巴爾特、李維斯陀、阿圖塞和拉崗等人顯然各不相同，而傅柯同他們每一個也都迥然有別，但他們至少有一點是共同的，這就是：他們都希望摧毀讓─保羅．沙特在思想界的霸權。
傳統上，這座迷宮被認為是最偉大的異敎建築師迪達盧斯（Ｄａｅｄａｌｕｓ）的作品。然而，傅柯卻認為，此迷宮不僅證明著其設計者的天才，而且是一種極為神秘的超越性的令人不安的象徵——它標誌著「迪達盧斯在他的知識的不可理解和失去效力的統治權中，既存在，又缺席。」
該書的副標題告訴人們，傅柯寫的是一部「考掘學」著作。但從人類科學的觀點看，正如吉爾．德勒茲所指出的，《事物的秩序》是一個「惡作劇的禮物」。因為傅柯的方法再次產生了這種奇特效果——即造成了他的研究對象在我們眼前的分崩離析：恰如「癲狂」被剝奪了其不言自明的醫學事實根據一樣，傅柯關於人類科學的研究，按德勒茲的說法，顯示的也是「一種被敗壞了的基本原則。」他的「考掘學」是「一種打碎了自己的偶像的考掘學。」人類的科學已根本不是什麼科學；在他的書裡，十九世紀的語言學、經濟學和動物學被有意地當作一種虛構，一種狹隘的、飄忽不定的、束縛人的東西。甚至僅僅在六年前還被沙特宣布為「不可超越的」馬克思主義，傅柯也嘻嘻哈哈地將它貶作百無一用的古董。他奚落道：「馬克思主義在十九世紀思想中如魚得水」，它對「『資產階級』經濟學理論」的批判可能掀起了「一些波浪」，但這「不過是兒童戲水池裡的風暴而已。」因而，談論「真正的人」的歷史使命（就像傅柯自己曾經談論過的那樣），就是充當一種幻想的犧牲品：因為馬克思主義關於人的觀念並不比「癲狂」觀念有更多的事實依據。
例如，傅柯提出了這一觀點，即「人」行將消失，「撲哧」一聲無影無蹤，就像襯衫上的皺摺被熨斗燙去一樣！
「人不了解世界，也不了解他自己，」羅伯─格利耶曾解釋說，這道理傅柯也深信不疑。「文學不是用來消遣的。它是一種探尋」，是一種自我創造，自我發現的想像的奧德賽之旅。
不透過小說，而透過關於人情世故的老生常談來喚起「來自外界的思想」（如傅柯在《事物的秩序》中所嘗試的那樣），實際上正如他所斷言的，就是在「我們沉寂的和表面上靜止不動的土地」上，恢復其原有的「裂縫、不穩定性和缺陷」；就是提醒我們自己注意「我們是被綁在一隻老虎背上的」；最後，這也就是從各個角度構想一種「基本虛空」，即那種被尼采稱為「狄俄尼索斯要素」的動物活力的無形渦流。
在傅柯看來，非常奇怪，是藝術家而不是科學家，最為清楚地揭示了「符號遊戲的一般規律，而人們正是透過這種符號遊戲來探討我們的理性歷史的。」「遊戲」這個詞的使用，在這裡強調著這樣一個主張（人們從維根斯坦那裡已熟知了這一主張，而傅柯對維根斯坦的著作至少是大體了解的），即：語言是人類活動的組成部分，是一種「生活形式」；它的規則，相應地也不是固定的、一成不變的；語言遊戲的一些新類型——如科學的語言遊戲、文學的語言遊戲、道德的語言遊戲，會不斷出現，而其他的一些類型則會變得過時了，沒人用了，被忘卻了。
某種類似於死亡迷念的東西，絕非「邪惡」（或「癲狂」），而正是我們時代最先進的思想的一個合乎邏輯的產物：「人會死於他自身内部產生的某些跡象——這就是第一個看到這一點的尼采的意思。」而且，傅柯指出，儘管透過搜尋種種同型性來分析這個跡象領域，可能顯得抽象之極，但這種探究的結果卻是某種完全不同的東西。他在一九六六年告訴馬德蘭．夏普薩爾說：「最令我們這些『冷冰冰的』分類者快樂的作家，便是薩德和尼采，即那些實際上就是在談論『人身上的邪惡』的人。難道他們不也是最富於情感的作家嗎？」
循著和癲狂研究「同樣的時代順序」，《事物的秩序》總的敘述格局也沒有變化。在文藝復興時代，思維保持著某種「靈活性」：「沒有預定的路徑，沒有預設的距離，沒有規定的束縛」；甚至仇恨，慾望的兇殘性，癲狂，以及病中的譫妄狀態，全都被賦與了一定的價值；世界就像一冊「打開的巨書」呈現在世人面前，有待他們透過一種具有內在不穩定性的博學和「魔術」的結合，來加以解讀。
沙特還從未享受過這麼高的威望望——很難想像他的最高權威還有什麼更生動的表現了。他的干預促成了緊張局勢的緩和：對宣言簽名者的指控被悄悄撤銷了。但這還不是全部。因為沙特在一九六〇年的法國，並不僅僅只是神聖的知識界良心的象徵。是年年初，他的《存有與虛無》的為人們企盼已久的續篇——《辯證理性批判》出版了，這使他在沉寂了十多年後，又一次成為哲學爭論的中心人物。
從傅柯這本新書所體現的新推理形式來看，沙特牌號的存在主義似乎顯然屬於一個過去的時代。正如傅柯所論，「在戰爭時期還不到二十歲的」新的一代人，已取代了「ｔｅｍｐｓ ｍｏｄｅｒｎｅｓ」（近代）的一代人，這代人曾經是我們思維的規則和生活的楷模。對於這年輕的一代來說，沙特的《辯證理性批判》顯得「很可憐」，因為它是「十九世紀的人對我們二十世紀的一種冥想」，注定毫無價值。他解釋道，戰後時期的諸說混合式人道主義，即沙特、卡繆和泰拉爾．德．夏丹（ＴｅｉｌｈａｒｄｄｅＣｈａｒｄｉｎ）的道學混合物，裝模作樣地要解決它甚至都沒有理解的問題，比如「所有那些絕對不值得成為理論問題的迷念」。沙特和夏丹形成了一個「可笑之極的聯盟」，他們「以誰的名義說話？以『人』的名義！看誰敢再談論人身上的邪惡！」
相反地，對於他自己的事業，他卻只用最謙恭的語調來進行辯解。「這是確定一塊特殊地基的嘗試，」他說。他還寫道：「我並不想說別人說的話都一錢不值，並不想封住他們的嘴巴。我的意圖是確定這塊空地，以便讓自己在這裡發言。這塊地方正在我的一種論述中緩慢地形成，而這種論述，我還感到非常靠不住、非常沒把握。」
在貝克特的刻板語言、布朗修的無情節故事和海德格的後期哲學的啟發下，羅伯─格利耶於五〇年代早期開始了自己的創造性探尋。透過《橡皮》（Ｌｅｓ ｇｏｍｍｅｓ，一九五三）、《窺伺者》（Ｌｅ ｖｏｙｅｕｒ，一九五五）和《在迷宮裡》（Ｄａｎｓ ｌｅ Ｌａｂｙｒｉｎｔｈｅ，一九五九）等作品，他鍛造出了一種嶄新的文體——他稱之為「新小說」。透過電影劇本《去年在馬倫巴》（Ｌ＇ａｎｎｅｅ ｄｅｒｎｉｅｒｅ ａ Ｍａｒｉｅｎｂａｄ，一九六一），他又給全世界電影觀眾帶去了相似的景觀。他還通過一系列論戰性的文章，闡釋並捍衛了他的藝術。
雖然誘惑力一定很大，但傅柯沒有去戲弄康德這本怪書。他很重視康德在《邏輯學》裡的那段話，實際上他對康德的全部作品都是很重視的。這是因為傅柯始終認為自己是某種康德主義者。他在自己的補充論文中宣稱，康德的批判方法為哲學指明了「它的自我實現的真正形式。」在《事物的秩序》裡，他斷言：「康德式批判」依舊構成著「我們思考的直覺領域」的一個基本部分，「我們總是在這個前提下思考。」在他逝世前不久寫的一篇短文（那是為法國的一本《哲學家辭典》提供的一幅自畫像）裡，傅柯再次公開把自己的作品歸於「康德的批判傳統。」這個傳統，按傅柯的概括，要求人們「分析某些主客體關係賴以形成或變更的環境」，並展示這種環境怎樣「由合理的知識所構成。」
然而，在這種假象的背後，由於耽迷於各種幻想，他也許正在悄悄地制訂某種「反自然的東西」，在默默地規劃「有可能破除最古老的法律和契約的『反城』。」
由於經過了所有這些「內容豐富的冒險，生命將純然成為它的『星』的複製品」而這個「星」，便是所謂「特別必然性」的獨特符號。
他告訴貝魯，這本書即產生自這一惡夢，它把知識的意志同自我消失的願望結合在一起。作為一次「正規訓練」，《事物的秩序》的目的，不僅是要把「在我們腳下積累起來的全部論述」掏空，而且是要「征服無個性特徵的東西」，要為我們自己辯明關於個性特徵總有一天會失去這個重大假定。……在過去，對於寫作的人來說，問題在於使他自己脫離一切無個性特徵的東西；而現在，問題則在於有效地抹去自己的名字，並使自己的聲音駐留在今天作出的這一巨大的、無個性特徵的嗡嗡論述之中。
這是一個自相矛盾的任務，因為正如傅柯清楚地知道的那樣，寫作必然是表達和揭示自己的思想感情。為了完成這一任務，他在他的大部分歷史著作裡精心磨練出一種風格質樸的新語言。他用一種「堅韌的博學」，一種日益「成熟、精細和具有不厭其詳的記實性的」博學，建立了一套曾被尼采稱為「獨眼巨人般的結構」的知識體系。透過運用「經過仔細斟酌、顯得真實可信的因素」，從溫文爾雅的「學者風度」，直到涉及「暴力、生與死、慾望和性」的陰暗領域，一切都沒能躲過他省視的目光。他的好奇心，就像那些曾被認為在古希臘世界的邊緣遊蕩的獨眼怪物一樣貪婪。
這個「法則」的象徵（因此它指的是在想像中活動的「自由」的綜合力的一個符號），便是邁諾托（Ｍｉｎｏｔａｕｒ）——提修斯在希臘神話的迷宮裡殺死的一個半人半獸的魔怪。
在走向這座「巨大的、內心的迷宮」的核心、力圖領悟那已由此迷宮變成的魔怪的時候，被俘獲的朝聖者眼睜睜地看著「人的命運……就在〔他的〕眼前被編織起來，但這種編織是反向進行的」；命運的各條線索都過去延伸，把人「經由那些奇怪的管道，帶向他出生時的各種形式，帶向使他得以誕生的故土。」但在進行這一過程的時候，這位行進中的囚徒必須經受最嚴酷、最令人痛苦的懲罰，而這些懲罰，乃是那座為隱匿人在出生時的清白無辜而「用殘酷構築起來的迷宮的純粹複製。」（該迷宮在這裡成了人的無可避免的命運的一個符號——彷彿是說，也許不是迪達盧斯，而是以歷史的形式凝結起來的時間，設計了這座內心的迷宮，這場奇特的嚴峻考驗。）
甚至亞利亞娜（Ａｒｉａｄｎｅ）這個理性和審慎的符號，儘管一直握有那根可以讓提修斯脫逃的細繩，結果仍無濟於事；「人們可以略去亞利亞娜，但卻無法略去邁諾托。亞利亞娜代表著不可確定的、不大可能的遙遠的事物。」（傅柯還在另一個地方編造了亞利亞娜迷了路並被她自己的細繩絞死了的情節）。
正如傅柯在《事物的秩序》中所暗示的，就是這樣一些作家，有可能說明變化的神秘起因、革新和人類「重新開始」的能力。「一個文化常常在一些年裡中斷它在此之前一直在進行的思考，並開始以一種新的方式思考其他一些事情——這種突變，很可能就是由來自外界的侵擾發端的。」
唯有邁諾托「代表著確實可信的、近在眼前的」，然而也是「絕對相異的事物」，是「人性和非人性的界限」的一個象徵。
他在這幾個關鍵性的月份裡接受過一些記者採訪。談話中，傅柯強調了他自己的作品同結構主義思潮之間的聯繫——即使在他從容地提請人們注意他自己學術路子的某些特點的時候。照他的說法，《事物的秩序》是《癲狂與文明》的續作和姊妹篇，是一部「關於相似、相同和同一性的歷史」，是對較早的那部關於差異、不同和分裂的歷史的補充。
一九六六年，傅柯突然經歷了一次奇特的、出乎意料的變形。一些年後，讓─保羅．阿宏不無嫉羡地回憶了這一情景：傅柯當時在一片喝采聲中加入了「理性人團體」，不僅成了「純粹的陌生人」，而且自相矛盾地成了沙特以來法國最著名哲學家。阿宏認為，導致這一事態的關鍵性事件，是《快報》（Ｌ＇Ｅｘｐｒｅｓｓ）刊登了一篇關於《詞與物》（Ｌｅｓ ｍｏｔｓ ｅｔ ｌｅｓ ｃｈｏｓｅｓ，一九七〇年以《事物的秩序》〔Ｔｈｅ Ｏｒｄｅｒ ｏｆ Ｔｈｉｎｇｓ〕為名譯成英文）的書評。《快報》周刊可謂是法國的《時代》周刊，專門以受過教育的專業人員為讀者對象。一般說來，它的讀書欄登載的都是關於新近出版的小說和很可能暢銷的新書的書評。然而一九六六年五月二十九日出版的那一期《快報》卻出現了新氣象。
因此，他的新書實際上是一種後康德的「非純粹理性批判」。它（像康德的《人類學》一樣）「在同樣的層面上處理各種習俗、制度和理論」，搜尋構築任何時代經驗領域（使之成為某種歷史的先驗範疇）的「各種同型性」，或形式上的相似性。傅柯承認，在他從事研究的時候，他心裡銘記著李維斯陀、拉崗、阿圖塞和杜梅澤爾這樣一些先驅者，——即銘記著所有這一類思想家，他們在沙特和現象學家們探討的有意識意義的層面之下，揭示了另外一個無意識的、無思想的、匿名的和無個性的層面，這個層面預先規定著有意識意義的作用。這樣看來，人類並不像沙特所想像的那樣絕對自由（或絕對負有責任），而總是受到限制的，被捆住雙手的，陷在一張它無法控制的語言和習慣的蛛網裡動彈不得。為說明他想分析的領域的新穎性，傅柯甚至為它造了個新詞——「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」，這借用的是古希臘的一個詞，原義是「認識」（現代法語和英語中「認識論」〔ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｅ和ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ〕一詞的古代語源）。按傅柯的定義，一個「ｅｐｉｓｔｅｍｅ」，是「某個時代特有的一種認識論空間」，一種思維和推理的普遍形式，它規定著在那個時代，「什麼思想能夠出現，什麼學科能夠建立，什麼經驗能夠在哲學裡得到思想，什麼合理的意見能夠形成，只是可能旋而又會解體、消失。」
但在傅柯關於這個故事的重述中，提修斯卻毫無這種舉動：這位想成為英雄的征服者的人物中了邁諾托的妖術，糊裡糊塗地當了俘虜。
——同時，語言能使不真實和不合理的事物成為思考的對象。
相反，傅柯希望（至少是暫性地）支持康德在經驗和先驗之間作出的明確劃分。像海德格一樣，他認為康德揭示了人類的先驗力量，儘管他在我們超越一切界限的能力的涵義面前退縮了；此外，他還認為康德的《人類學》揭示了（儘管是在無意之中）先驗範疇的「真正時間性的方面」：我們的基本範疇和判斷都是從風俗習慣和個人愛好中產生的，它們是透過語言傳達的，並受到社會制度的規定。
傅柯當時全神貫注探討的語言問題，不僅在法國，而且在歐洲和北美，都正在成為一大熱門。這種國際性語言研究熱的起源是多種多樣的，其中既有維根斯坦和邏輯實證主義的因素，也有後期海德格的因素（他宣稱語言是「存有的房屋」）。四〇年代末期，梅洛龐蒂即開始談論瑞士結構主義語言學之父斐迪南．德．索緒爾理論的哲學內涵。到一九六三年，當《臨床醫學的誕生》和《雷蒙．盧塞爾》問世時，索緒爾在法國已名滿天下，所以傅柯可以運用一些產生修辭效果的手法，來表現自己在語言方面的興趣：如在這兩本書裡，他都談到「記號」（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒ）和「詞義」（ｓｉｇｎｉｆｉｅｄ），借用的是索緒爾的術語，分別指一個詞的「音象」（ｓｏｕｎｄ─ｉｍａｇｅ）和該「音象」被用來指示的東西。而在《臨床醫學的誕生》裡，傅柯乾脆告訴人們，他自己就是這場建立在索緒爾語言學基礎之上、又在巴黎掀起高潮的思想運動的參與者。因為他宣稱他的歷史編纂學，展示的就是「一種結構分析」。
傅柯自己的書從來都是那樣令人困惑和富於刺|激性。表面上看，《事物的秩序》像《癲狂與文明》一樣，是現代歷史編纂學的一個範例。它再度考察了五個世紀的歷史，並再度顯示出驚人的博學多識。但也像以前那樣，歷史學家們對書中許多細節的精確性，以及它的總體論點，都提出了質疑。結果又引起了人們的疑慮：此書是不是和前一本一樣，還是個華而不實的東西？