從這一觀點出發，一神教思想的邏輯結論必然是否定全部「神學」，否定全部「關於上帝的知識」。然而在這樣一種激進的非神學觀點和非一神論體系之間，還是存在著一種區別，如同我們在早期的佛教或道教中所見到的那樣。

西方思想的主流恰恰與之相反。由於人期望在正確的思想中找到終極真理，因此主要強調的是思想，儘管正確的行動也被認為是重要的。在宗教發展過程中，這導致了對教義的系統闡述，導致了對教義系統闡述的無休止爭論，以及對「無信仰者」或異教徒的不可容忍。而且，它還導致了強調「信仰上帝」是宗教態度的主要目標。當然，這並不意味著沒有「人應該正確地生活」的概念。然而，儘管有這樣的概念，信仰上帝的人雖然沒有體驗過上帝，但是他仍然感到自己勝過一個雖體驗上帝但並不「信仰」上帝的人。

自身一無所求而只為孩子成長的這種母愛或許是最難以實現的愛之形式，同時也是最容易使人誤解的，因為母親愛她幼小的嬰兒實在是再容易不過的了。但也正是由於這種困難，因此對於一個女子來說，只有她能夠愛丈夫、愛他人的孩子、愛陌生人、愛全人類，只有她能夠愛，她纔是一個真正愛著的母親。一個不能在這個意義上愛的女子，只有當孩子尚小時，她才能做一個慈愛的母親，但是她不能做一個愛著的母親，這裏，檢驗的標準是看她是否願意承受分離，並且在分離後繼續愛著。

其次，矛盾的觀點導致了強調改變人，而非一方面發展教條，一方面發展科學。按照印度、中國和神祕主義的觀點，人的宗教使命不是正確的思考，而是正確的行動，或者在凝神思考的行動中與太一合一。

在我們已有的知識範圍內，人類的發展可以描述為人從自然、從母親、從與低等血液的結合中、從與土壤的結合中顯露自身的過程。人類歷史之初，雖然人已脫離與自然的原始融合，但他仍然依附這些主要的結合。只有在復返或堅守這些主要結合時，他才感到安全。他仍然感到與動物和植物世界密切結合，並且試圖通過堅持他和自然世界的合一來找到二者的融合。許多原始宗教證明了人類發展的這個階段。動物被轉化為圖騰；在最肅穆莊嚴的宗教活動或戰爭中，人穿上獸皮衣服；人把動物當作神來崇拜。在人類發展的下一個階段，當人的技能發展到匠人的和藝術的技術程度時，當人不再僅僅依靠自然界的賜物——找到的果實或捕殺的動物——時，人便把他親手生產的東西轉變為神。這就是崇拜以泥土或金銀製造的偶像的階段。人把自己的能力和技術外射到他所製造的東西上，這樣，他就以一種異化的方式，崇拜著他的技能、他的財富。在更往後一個階段上，人給予他的神以人的形式。這似乎只是到了人更加意識到自己、發現人是世界上最高級最尊貴的「東西」時才能發生。在這種人格神崇拜的階段中，我們看到了兩個方向的發展。一個方面是神的男性或女性的特徵；另一方面是人所達到的成熟程度，而成熟程度則決定了神的性質和人愛神的性質。

首先，它常常和爆發性的「墮入」情網的體驗相混淆——一直存在於兩個陌生人之間的屏障突然倒坍了。但是，正如前面所指出的那樣，這種突如其來的親密體驗從本性上說是短命的。陌生人變成親密無間的熟識者後，不再有屏障需要打破，不再有突如其來的親密感可以實現了。對「所愛」的人像知道自己那樣知道的那麼多，或許我該說像知道自己那樣知道得那麼少。如果對另一個人真會有更深的體驗，如果一個人真的能夠體驗另一個人個性的無限性，那麼，那個人就從不會變得這樣熟悉——而克服屏障的奇蹟就會天天重新出現。但是，對於大多數人來說，他們自己以及其他人，很快就會探究無遺了。對於他們，親密感主要是通過性|交往而建立的。因此他們所體驗到的與另一個人的分離主要是肉體的分離，因此肉體的融合也就意味著分離被克服了。

從矛盾邏輯的立場出發，所強調的不是思想，而是行動。這種態度還導致了其它一些結論。首先，它導致了容忍，這一點我們在印度和中國的宗教發展中都可看到。如果正確的思想不是終極真理，也不是得救的途徑，就沒有理由為著他人的思想得出不同的表述公式而與他們爭鬥。這種容忍在瞎子摸象的故事裏得到了極好的描述。第一個人摸著象鼻子說：「這隻動物就像一根水管子；」第二個人摸著它的耳朵說「這隻動物就像一把扇子；」第三個人摸著象的腿，把象形容為柱子。

我之所以必須論述一下母系氏族制和父系氏族制在宗教方面的區別，是為了說明對上帝的愛之特徵依賴於母系氏族制和父系氏族制在宗教中各自佔有的份量。父系氏族制使我愛上帝就像愛一位父親；我相信他是正義而嚴格的，他賞善罰惡；最終他將選我為他最親愛的兒子；就像上帝選了亞伯拉罕——以色列，以撒選了雅各，上帝選了他特別喜愛的民族。在宗教的母系氏族制方面，我愛上帝就像愛一位包容一切的母親。我相信她的愛，不論我貧窮或無能，也不論我是否有罪，她都會愛我，她不會只要其他孩子而不要我；無論我發生了什麼事，她都會營救我、拯救我、寬恕我。毋庸贅言，我對上帝的愛和上帝對我的愛是不能分離的。如果上帝是父親，他愛我就像愛一個兒子，而我愛他就像愛一位父親。如果上帝是母親，她與我的愛則決定於這個事實。

這種自私本質的理論在心理分析學家對神經病患者的「無私」所進行的治療中得到證實。「無私」是在為數頗多的人身上出現的一種神經病症。但這些人通常並不為這種症狀所煩擾，而是為與此相關的其它症狀所煩擾，如消沉、疲勞、沒有能力工作、性|愛關係的失敗等等。他們不僅沒有感到無私是一種「症狀」；相反，無私常常是這些人引以自豪的唯一性格特徵。「無私」的人「自己不需求任何東西」；他「只是為他人而活著」。他認為自己已無足輕重，並以此為榮。但是，使他百思不得其解的是，儘管他是無私的，他卻並不幸福，他與最親近的人的關係並不令人滿意，這使他感到非常困惑。心理分析表明，他的無私並非和他身上的其它病症無關，而是他身上的病症之一，而且事實上常常是最重要的病症。他沒有能力去愛，也無法享受任何東西，卻充滿著對生活的敵視，儘管他表面上是無私的，而內心深處卻隱藏著一種難以覺察到的強烈的自我中心感。只有當他的無私也被理解為是他的病症之一，從而糾正他的全部病症的根源——缺少生產性能力，這個人的病才能好起來。

在當代宗教中，我們看到了從最初、最原始的宗教發展到最高的現實宗教的全部階段。「上帝」一詞既指代部落首領，也指代「絕對的無」。同樣，每個人在自身之上，在他的無意識中，也保留著他從無依無靠的嬰兒起的全部發展階段，正像弗洛伊德已指出的那樣。問題是他長到了哪一階段。有一點是確定的：他愛上帝愛人的真正特性常常是無意識的，這種特徵為一種更成熟的思想——我的愛是什麼——所掩蓋和理智地控制著。儘管對人的愛直接嵌入他與家庭的關係中，但究其根本，這種愛是由他在其中生活著的社會結構所決定的。如果社會結構是屈從於權威的結構——市場和公眾輿論之公開權威或暗藏的權威——那麼，他的上帝概念一定是嬰兒式的、遠非成熟的概念，這種情況深深地根植於一神教的歷史中。

最基本的愛的類型是胞愛，它構成了各種類型的愛的基礎。我說胞愛，是指對任何其他人的責任感、關心、尊重和認識，以及深化自己生活的期望。這就是《聖經》裏所說的那種愛，「愛你的鄰居就像愛你自己」。胞愛是對全人類的愛；它不以排他為特徵。如果我發展了愛的能力，我就不會不愛我的同胞。在胞愛中，有著與全體人的融合、休戚相關和互相報答的體驗。胞愛建立在這樣一種體驗上——我們都是一個人。才能、智力、知識上的差別較之人性同一這個人類的核心來說是微不足道的。為了體驗這種同一性，有必要從邊緣深入到核心。如果我只看到另一個人的表面，那麼就只看到了我們之間的差異，這些差異使我們相分離。如果我從表面深入到核心，我就會看到我們的同一性——我們的兄弟關係。這種從中心到中心——而不是從邊緣到邊緣——的相關性就是所謂「中心相關性」。或者像西蒙．威爾曾經非常漂亮地表述的那樣：「同樣的話（例如一個人對他的妻子說，『我愛你』），根據人們說話的方式，既能表示尋常的意思，也能表示不尋常的意思。這種方式取決於一個人存在範圍的深度，這些話便從那裏不受意志支配和管束地湧上舌尖，說出口來。靠著某種奇蹟般的一致性，這些話到達聽者心中相同的區域，這樣聽者就會辨別出——如果他有點辨別力的話——這些話的價值是什麼。」和-圖-書

愛主要地不是和具體的人相聯繫，它是一種態度，一種性格的取向，這種態度的取向決定了一個人和作為一個整體的世界的聯繫性，而決非只是和一個愛的「對象」相聯繫。如果一個人愛的只是一個人，而對其他人漠不關心的話，那麼他的愛就不是愛，而只是一種共生性依戀，或是一種放大了的自我主義。然而大多數人認為，愛是由對象而不是由能力組成的。事實上，他們甚至認為當他們除了「所愛」的人以外不愛其他任何人時，這種愛纔是他們強烈相愛的一種證明。這是上面我們已經論述過的同一種謬誤。因為他沒有明白愛是一種能動性，是靈魂的一種能力，而是認為所要找到的只是一個正確的對象，此後一切便順理成章地發生了。這種態度就像一個想繪畫的人，但是他不去學習繪畫技術，卻說什麼必須等待正確的對象，當他找到了這個正確的對象時，他就會畫出美麗的圖景來。如果我真的愛一個人，那麼我一定愛所有的人，愛這個世界，愛生活。如果我能對某個人說：「我愛你」，我一定能說：「在你身上我愛每一個人，通過你我愛這個世界，在你身上我也愛我自己。」

除此之外，對許多人來說，還有其它一些因素可以表示分離的克服。訴說自己的私生活，自己的希望和焦慮，表現自己的天真或幼稚的方面，建立一種面對世界的共同興趣，所有這些都被當作是在克服分離。甚至表現出氣憤、仇恨，缺少抑制力也被當作親密的表現，而且這也可以解釋夫婦雙方常有的那種變態的相互吸引，只有當他們在牀上或發洩彼此的仇視和狂怒時，他們似乎才親密起來。但是所有這些類型的親密都隨著時光的流逝而越來越減弱。其結果是尋求對另一個新識者、新的陌生人的愛。這個陌生人再次轉變為「親密者」，墮入情網的體驗又一次使人興奮和緊張，這種緊張又逐漸地消失，而最後則以希望另一次新的征服、一次新的愛而告結束——總是幻想新的愛會不同於以前的那些愛。這些幻想很大程度上是由性|欲的欺騙性造成的。

既然情況如此，對上帝觀念的批判，例如弗洛伊德所作的批判，就是相當正確的。然而，弗洛伊德的錯誤在於他忽視了一神論宗教的另一方面，而且是真正核心的方面，這個方面的邏輯恰恰導出對上帝概念的否定。真正的宗教徒，如果他追隨一神教思想的本質，那麼他不會從上帝那裏乞討任何東西，也不會指望從上帝那裏得到任何東西；他不是像一個孩子愛他的父親或母親那樣愛上帝；他已學會謙卑地感受到他的侷限，因為他對上帝一無所知。在人類發展的早期階段，上帝對於他是一個象徵，在這個象徵裏，人表達了人所力求的一切——精神世界的王國，愛、正理和正義的王國。他相信「上帝」所代表的原則；他思考真理，實踐愛和正義，認為他全部生命的價值，在於生命給予了他更全面地顯示其人的力量的機會，——這是唯一重要的實在，是「最高關注」的唯一對象；最後，他既不論及上帝，甚至也不提到他的名字。愛上帝，如果他真要使用這個詞，那麼，就意味著尋求獲得愛的全部能力，尋求實現上帝在他心中所代表的一切。

胞愛是平等者之間的愛；母愛是對無依無靠者的愛。儘管二者互不相同，但有一點卻是共同的——究其本質，它們都不僅限於只愛一個人。如果我愛我的兄弟，我就愛我所有的兄弟；如果我愛我的孩子，我就愛我所有的孩子；不僅如此，我還愛所有的孩子，愛所有需要我幫助的人。性|愛卻與這兩類愛不同；它是對完全結合的渴望，對只和一個人融合的渴望。它的本質是排他性的，而不是普遍的；這種愛或許也是最有欺騙性的愛之形式。

胞愛是平等的愛；但是即使我們是平等的，我們卻常常不「對等」。因為我們是人，我們全都需要幫助。今天是我需要幫助，明天是你需要幫助。但是這種需要幫助並不意味著這個人無依無靠，其他人則是有力量的。無依無靠是瞬息的，人自己的腳有站立和行走的能力卻是永久的和共同的。

現在，我們可以回到人對父母的愛和對上帝的愛之間一個重要的相似之處。孩子作為「全部存在的基礎」，通過與母親的聯繫而出現。他感到無依無靠，需要母親包羅一切的愛。然後，他轉向新的情感中心——父親，父親是思想和行為的指導原則；在這一階段，他的行為動機是得到父親的稱讚，避免父親的不悅。到了完全成熟階段，他便不再受作為保護和控制力量的父母親影響；他就是父親和母親。在人類歷史中，我們看到——而且能夠預測——相同的發展過程：從像一個無依無靠者依附於母親之神那樣愛著上帝開始，經恭順地依附於父親般的上帝，到上帝不再是外在力量的成熟階段。在這個階段上，人將愛和正義的原則融入自身，他和上帝成為一體，直至最後，他只是在詩的、象徵的意義上說及上帝。

然而，對上帝的愛作一番母性與父性因素的區別只是決定這種愛的本質的一個因素；另一個因素是人的成熟度，以及在他的上帝概念和他對上帝的愛中所達到的成熟程度。

性|愛具有排他性，這是胞愛和母愛所不具有的。性|愛的這種排他特徵需要進一步加以討論。性|愛的排他性常常被曲解為佔有性依戀。人們常常看到「熱戀」中的兩個人是不會愛其它任何人的。事實上，他們的愛是一種兩個人之間的自我主義；他們是互相認同的兩個人，是通過擴大一個人為兩個人而解決分離問題的兩個人。他們有克服孤獨的體驗，然而由於他們與其他人相分離，因此他們仍然是相互分離、彼此疏遠的；他們的融合體驗是一種幻覺。性|愛是排他的，但是它在另一個人身上愛著整個人類，愛著有生命的一切。性|愛只是在我能完全地、強烈地將自己只和另一個人融合的意義上纔是排他的。性|愛只是在性結合的意義上、在它承擔了全部生命的意義上——而不是在深深的胞愛的意義上——才排除對其他人的愛。

愛某個人是愛的能力的實現和凝聚。愛所包含的基本肯定直接指向作為人類本質特徵化身的那個所愛的人。愛一個人就意味著愛人類本身。那種威廉．詹姆士稱之為「勞動分工」的愛，即一個人愛他自己的家庭，但對陌生人卻沒有感情，這只是缺乏愛的基本能力的標記。對人類的愛並不像通常所設想的那樣，是隨著愛一個具體的人而來的抽象觀念，而是愛一個具體的人的前提，儘管一般來說，對人類的愛是在愛具體的個人時獲得的。

在愛上帝的問題上，這兩種立場之間的差別所導致的後果已經全面地敘述過了，現在，只需扼要地概括一下。

與亞氏邏輯相對立的邏輯可稱為矛盾邏輯，它假定Ａ和非Ａ作為Ｘ的謂詞並不互相排斥。矛盾邏輯在中國和印度人的思想中，在赫拉克利特的哲學中曾佔主導地位，隨後，在辯證法的名義下，它又成為黑格爾和馬克思的哲學。矛盾邏輯的基本原則曾由老子作過清楚地描述：「明道若昧」。莊子也說：「是亦彼也，彼亦是也」。這些矛盾邏輯的表達公式是肯定的：是又不是（是─不是）。另一個公式表述的是否定：既非此又非彼（非此─非彼）。我們在道家思想中，在赫拉克利特和黑格爾的辯證法中，看到了前一種思維表達方式；而在印度哲學中，後一種表述公式則時常出現。

性|欲的目標是結合，而這種欲求絕非僅是一種肉體的慾望、一種痛切的緊張得到減緩。孤獨的焦慮、征服或被征服的願望、虛榮心、傷害甚至破壞的願望都能刺|激性|欲，就像愛也能刺|激性|欲一樣。性|欲似乎很容易和任何一種強烈的情感交織在一起並被這種情感所刺|激——而愛只是這類情感中的一種。由於在大多數人的意識中，性|欲是和愛的概念結合在一起的，因此他們很容易錯誤地得出結論，只要他們在肉體上互相需要，他們便彼此相愛著。愛的確能激發性結合的願望；然而這時，肉體上的關係並沒有貪婪，沒有征服或被征服的願望，而只是溫柔地交融。如果肉體結合的慾望不是由愛所激起的，如果性|愛不是同時也是胞愛，那麼其結果只不過是短暫而放蕩的結合而已。在一瞬間，性吸引創造出融合的幻覺，然而，沒有愛，這種「融合」只能使兩個陌生人還像以前那般疏遠，有時還會使他們彼此感到羞恥，乃至互相仇視，因為當幻想消失後，他們感到比過去更加顯著的陌生。溫柔決不像弗洛伊德所認為的那樣，是性本能的昇華；它是胞愛的直接結果，它不僅存在於愛的非肉體形式中，也存在於愛的肉體形式中。

於是問題出現了：心理觀察是否支持這一命題——愛自己和愛他人之間存在著根本https://m.hetubook.com.com的矛盾嗎？愛自己和自私是同質的現象還是彼此對立的？更進一步，現代人的自私真是以他個人的全部理智、情感和肉|欲的可能性對他自己的關注嗎？「他」還沒有變成他的社會經濟地位的附屬物嗎？他的自私是和自愛一致的還是由於缺少自愛所引起的呢？

儘管沒有人反對愛的概念可以運用於各種不同的對象，但是，人們卻普遍認為，愛他人是善行，愛自己卻是罪過。人們認為，如果我愛自己，我就不會愛別人；自愛和自私是一回事。這種觀點在西方思想中有著很深的歷史。加爾文說，自愛是「一隻害蟲」。弗洛伊德雖然用心理分析的術語表述愛，然而，他對自愛的價值判斷和加爾文的判斷是一樣的。在弗洛伊德看來，自愛和自戀一樣，是里比多向自身的轉向。自戀是人發展的第一階段，一個在隨後的生涯中返回到自戀階段的人是沒有愛的能力的；如果走向極端，他就會神經失常。弗洛伊德假定，愛是里比多的表現，里比多不是轉向他人——愛，就是轉向自己——自愛。這樣，愛和自愛就在這個意義上——里比多在一種愛中多，在另一種愛中則少——是彼此排斥的。如果自愛是惡行，那麼無私便是美德。

我們已經談過，對愛的需要，是建立在分離的體驗、以及由此而產生的通過融合以克服分離焦慮的需要這樣一種基礎上的。愛的宗教形式，也就是我們稱之為對上帝的愛，從心理學上講也是如此。對上帝的愛也是從克服分離並實現融合的需要中產生的。事實上，愛上帝和愛人也一樣，有許多不同的性質和方面，而且，在很大程度上，我們發現了同樣的差異。

人類進化的下一個階段是父系氏族制階段，這是唯一一個我們具有完備知識、無需依靠推斷或虛構的階段。在這個階段，無論宗教上還是社會裏，母親的地位已被廢黜，而父親則成了至高無上的存在。父愛的本質是他提出要求，建立原則和紀律，而他對兒子的愛取決於兒子對這些要求的服從。他最喜愛的是最像他、最服從並最適合成為他的繼承者的兒子，作為其財產的繼承者。（父親氏族社會的發展和私有財產的發展是聯繫在一起的。）結果是，父系氏族社會是等級制的，兄弟之間的平等讓位於競爭和彼此間的衝突。無論是印度、埃及、希臘文化，還是猶太─基督教、伊斯蘭教，我們都置身在父系氏族世界中，男性神居眾神之首，或除了一個男性神——上帝以外，其他所有的神都被排除在外。然而，由於人的心裏不能完全根除對母愛的渴望，因此，萬神殿上不能把母親的形象完全驅逐出去也就不足為怪了，猶太教裏，各種神祕主義思潮重新引入了上帝的母性方面。天主教中，教會和聖母瑪利亞是母親的象徵。甚至在新教裏，母親的形象也沒有完全根除，雖然她仍是隱藏著的。馬丁．路德所創立的主要原則是：人所做的任何事都不能獲得上帝的愛。上帝之愛是恩賜，宗教的態度是相信這種恩賜，使自己渺小和無依無靠；沒有什麼善行能影響上帝，或者使上帝愛我們，就像天主教義所要求的那樣。這裏，我們能辨別出，天主教教義的善行是父系氏族社會圖景的一部分；通過服從和實現父親的要求，我就能得到他的愛。另一方面，馬丁．路德的教義儘管也表現出明顯的父系氏族制特徵，但它的內部卻帶有一種隱藏著的母系氏族制的因素。母愛是不能獲取的；要麼它在那裏，要麼它不在那裏；我所能做的一切就是相信它（正像大衛王所說：「你叫我相信母親的胸膛」），並且把我自己變成一個無依無靠、毫無力量的孩子。但是路德信仰的奇蹟之處是，母親的形象從表面圖景中被驅逐出去，代之以父親的形象；取代被母愛所愛的確定性，對於來自父親的無條件愛的強烈懷疑，成為其主要特徵。

儘管這些動因是常見的，但是比起那些可以稱之為超越需要的因素來，它們就不那麼重要，也不那麼普遍了。這種超越的需要是人類最基本的需要之一，其根源在於人類的自我意識，在於人類並不滿足於只是扮演造物的角色，在於他不能接受自己只是從懷裏擲出來的骰子而已。他需要作為創造者的感受，需要作為一個超越了被創造的被動地位的人的感受。實現這種創造的滿足有許多方法；最自然也最容易的方法就是母親對她的創造物的關心和愛。在嬰兒身上她超越了自己，對嬰兒的愛給予她生命以內涵和意義。（男性卻沒有能力通過生育孩子而滿足超越需求，這使得他們極力通過創造人造物和思想而超越自己。）

然而，說愛是一種指向所有的人而非只是一個人的取向，這種說法並非就是說，在各種類型的愛——而愛的類型則取決於所愛對象的種類——之間沒有任何區別。

在所有的有神論者（不管他們是多神論者還是一神論者）中，上帝都代表著最高的價值，最令人嚮往的善。因此，上帝的特定含義取決於什麼是人最嚮往的善。所以，理解上帝概念的含義必須從分析崇敬上帝者的性格結構開始。

把這些觀點考慮進去，便可以達到這種認識：愛只是一種意志和承諾的行為。所以從根本上說，這兩個人是誰就無關緊要了。不管婚姻是其他人所安排的，還是個人選擇的結果，一旦婚姻實現，意志的決定就應保證愛的繼續。這種觀點似乎忽略人類本性和性|愛的矛盾特徵。我們都是一個人，然而我們每一個人又是唯一的、不成雙的實體。因為我們都是一個人，因此我們能像胞愛那樣，以同樣的方法愛每個人。但是，因為我們又都互有差別，因此性|愛要求某種特殊的、高度個性化的因素，這些因素只存在於一些人之間，而並非存在於所有人中間。

雖然更為詳盡地描述亞氏邏輯和矛盾邏輯之間的差別超出了本書的範圍，但我還是要提出幾個例證，以便使這一原則更加易於理解。在西方思想史上，矛盾邏輯在赫拉克利特的哲學裏得到其最早的哲學表述。赫拉克利特假定，對立雙方的衝突是全部存在的基礎。他說：「他們並不懂得，相反者如何相成：對立造成和諧，如弓與六絃琴。」更清楚地說：「我們走下而又不走下同一條河，我們存在而又不存在」，或者「生與死，醒與夢，少與老，都始終是同一的東西。」

在所有的一神論體系、甚至在非神學的神祕主義體系中，都假定精神王國的真實性。這個王國超越於人之上，使人的精神能力和人對得救與新生的追求有意義、有效果。在非一神論體系中，沒有任何存在於人之外或超越於人之上的精神王國。愛、理智和正義的王國之所以作為實在而存在，只是因為人在自己的演變過程中能夠在自身中發展這些能力。以這種觀點，除非人自己給予生命以意義，否則生命就沒有意義；除非幫助了其他人，否則他就是完全孤獨的。

在上面討論母愛與父愛的區別時，我們已論述了母愛的性質。正如我在上面所說，母愛是對孩子生命和需要的無條件肯定。但是在這裏必須對這種敘述做一重要補充。對孩子生命的肯定有兩個方面：一方面為保護孩子的生命和成長，關心和責任絕對是必要的。另一個方面則比這種保護更深一些：對孩子逐漸灌輸熱愛生活的態度，從而使孩子產生這種感覺：活著是美好的，做個小男孩或小女孩是美好的，活在這個世界上是美好的！母愛的這兩個方面在《聖經》的創世故事裏得到過簡潔的表述。上帝創造了世界，創造了人。這與簡單的關心和存在的肯定相符合。但是上帝超越了這種最低限度的要求；每天創造了自然和人之後，上帝都要說：「這是美好的」。在這第二步中，母愛使孩wｗw.ｈetubｏoｋ.cｏm.coｍ子感到：降臨人間是美好的；母愛在孩子身上逐漸灌輸了對生命的熱愛，而不僅僅希望活著就是了。同樣的思想在《聖經》的另一段象徵故事中得到了表述。上帝答應給亞伯拉罕及其後裔的土地（土地常常是母愛的一種象徵）被描寫為「到處都流動著奶和蜜」。奶是愛的第一方面的象徵，是關心和肯定的象徵。蜜則是象徵著生命的甜蜜、生活的幸福和對生命的愛。大多數母親都能給予「奶」，但只有少數的母親能夠給予「蜜」。為了能給孩子以蜜，一個母親不僅必須是一個「好媽媽」，而且也必須是一個幸福的母親——能達到這個目標的人為數可不多。母親對孩子的這種影響怎麼說都不誇張。母親對生命的熱愛會像她的焦慮一樣感染孩子。這兩種態度都對孩子的整個人格有很深的影響。的確，人們可以在孩子們——以及成年人中間區別出哪些人只得到了「奶」，而哪些人則同時得到了「奶」和「蜜」。

在近代史中，同樣的原則在斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德的思想中得到陳述。在斯賓諾莎的哲學中，強調的重點從正確的信念轉變到了人生的正確行動。馬斯克這樣陳述這個原則：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」矛盾邏輯把弗洛伊德引向心理分析療法的過程——日益深化的自我體驗。

這個結論導致強調正確的生活方式。全部的生命，每一個細小的行動，每一重要的行為，都奉獻於知上帝，但是這種知不是在正確思想中的知，而是在正確的行動中的知。這一點在東方宗教中是很清楚的。在婆羅門教、佛教以及道教中，宗教的終極目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教裏，我們也發現了同樣的著重點。在猶太教傳統中，幾乎不曾有過超越信仰的教會學派（除了一個特別的例外——法利賽人和撒都改人之間的差別，本質上是兩個對立的社會階層的差別）。猶太教（尤其是從本世紀初以來）所強調的是正確的生活方式——「哈拉卡」（法則，這個詞實際上和「道」的含義是一樣的）。

從這裏可引出，我自己同樣也必定是我愛的一個對象，就像其他人是我愛的對象一樣。人對自己的生命、幸福、成長、自由的確定，根植於其愛的能力，也就是說，根植於關心、尊重、責任和認識。如果一個人有能力產生愛，他也就愛他自己；如果他僅僅愛其他人，他就根本不能愛。

為了闡述在對上帝的愛的概念中所存在的一個主要區別，我已經論述了亞氏邏輯和矛盾邏輯之間的區別。矛盾邏輯的先師們說，人只能在矛盾中知覺實在，永遠不能在思想中知覺終極的實在——單一、太一本身。在這裏可引出一個結論：人不能以在思想中尋找答案為終極目的。思想只能引導我們懂得，卻不能給我們以終極答案。思想的世界也是在矛盾中得以把握的。能夠最終把握世界的方法只有一種，它不是在思想中，而是在行動中，在同一的體驗中。於是，矛盾邏輯引出這樣的結論：愛上帝既不是在思想中知上帝，也不是思考自己對上帝的愛，而是體驗與上帝的同一。

然而，愛無依無靠的人，愛窮人和陌生人，則是胞愛的開始。愛自己的骨肉不足為道，動物也愛它的後代並且照顧它們。無依無靠的人愛他的主人，因為他的生活有賴於主人；孩子愛他的父母，因為他需要他們。只有愛那些對實現某種目的幫不上什麼忙的人，愛纔會開始顯示出來。值得注意的是，在《舊約全書》裏，愛的中心對象是窮人、陌生人、寡婦和嬰兒，甚至是民族的敵人——埃及人和埃多米人。通過對無依無靠者的同情，人開始對他的同胞產生了愛；在自愛時也愛著需要幫助、軟弱和不安全的人。同情意味著認識和認同。《舊約全書》說，「你們知道陌生人的心了，因為在埃及的土地上，你們也是陌生人；……因此愛陌生人吧！」

與胞愛和性|愛的對等關係正好相反，母親和孩子的關係就其本質而言是不平等的，在這種關係裏，一方需要的是全然的幫助，另一方則給予這種幫助。由於母愛具有利他、無私的特點，因此一直被視作最高尚的愛，最神聖的情感。然而，母愛的真正實現似乎並不在於母親對初生嬰兒的愛，而是在於對成長中的孩子的愛。實際上，只要嬰兒尚小且還完全依賴母親時，絕大多數母親是愛孩子的。大多數婦女都想要養孩子，和新生兒在一起便感到非常幸福，而且渴望著照顧孩子。儘管除了孩子臉上的一個微笑或滿意的表示外，她們並沒有從孩子那裏「得到」任何回報。愛的這種態度似乎部分地根植於一種本能的特徵中，而這種本能特徵是女性和動物同樣都具有的。但是不管這種本能的因素佔有多大比重，總還有人類特有的心理因素在起作用。一種就是母愛中的自戀因素。只要嬰兒仍然被看作是母親自己一部分，她對嬰兒的愛和迷戀也許就是其自戀的一種滿足。另一種促動因素或許可以說是母親的權力慾，或者說是佔有慾。一個無依無靠、完全附屬於母親意志的孩子，自然成為使盛氣凌人和佔有慾很強的婦女得到滿足的對象。

讓我們從以母親為中心的宗教到以父親為中心的宗教的發展開始講起。根據十九世紀中葉巴克芬和摩根具有決定性意義的偉大發現——儘管大多數學院派一直抵制他們的發現——幾乎無可懷疑曾經有過一個從母系氏族制的宗教到父系氏族制的宗教的發展，至少在許多文化中是如此。在母系氏族制階段，最高的存在是母親。母親是神，也是家庭和社會的權威。為了理解母系氏族制宗教的本質，我們只須回憶一下前面所說的母愛的本質。母愛是無條件的，它是全部的保護和整個的包圍；因為它是無條件的，所以它也就不能被控制或被獲取。母愛給予被愛者以一種極樂的感受；它的消失又使被愛者產生一種失落和完全絕望的感受。由於母親愛孩子只是因為他們是她的孩子，而不是因為他們乖、聽話，或是滿足她的願望和要求，因此，母愛是建立在平等的基礎上的。所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親的孩子。

從這些考慮出發，對上帝的愛是不能與對父母的愛相分離的。如果一個人不從對母親、氏族制度、家族的亂|倫依附中解脫出來，如果他還是像孩子似的依賴於一個賞罰分明的父親或任何權威，那麼，他就不能發展出更成熟的對上帝的愛；他的宗教信仰就是早期階段的宗教信仰，在這個階段，上帝是作為一個保護一切的母親或是一個賞罰分明的父親而為人所體驗的。

無私的本性在影響他人時變得特別明顯，在我們的文化環境中，它常常體現為「無私」的母親對孩子的影響。她認為通過她的無私，孩子便會體驗到什麼是被愛，什麼是學習，什麼是去愛。然而，她的無私所帶來的結果和她的期望卻截然相反。孩子並沒有表現出確信自己被愛著的那種幸福；他們焦慮、緊張、害怕母親的非難並急於實現母親的期望。通常，他們受隱藏在母親身上的對生活的敵視的影響，——他們只是感覺到而沒有清楚地認識到這種敵視——最後，他們自己也染上了對生活的敵視。總之，「無私的」母親的作用和自私的母親的作用並沒有什麼區別，確切地說，前者往往更糟糕，因為母親的無私使孩子們不願去批評她。他們覺得不該讓她失望；他們受到的教育是在德行偽裝下的對生活的厭惡。如果有機會研究一位真正自愛的母親的影響，那麼您就能懂得，被一個自愛的母親所愛比其它任何東西都更能使孩子體驗到什麼是愛、享樂和幸福。

這種轉變最顯著的事件是《聖經》故事中上帝對摩西的啟示。當摩西告訴上帝，如果他不能告訴希伯來人上帝的名字，他們就不會相信他是上帝派去的。（因為偶像的本質就是具有一個名字，偶像崇拜者們怎麼能理解一個無名字的上帝呢？）上帝作了一個讓步。他告訴摩西，他的名字是「我正在變成我正在變成的」。「『我正在變成』即是我的名字。」「我正在變成」意味著上帝不是有限的，他不是一個人，也不是一種存在。這句話最恰當的解釋是：告訴他們，「我的名字是無名。」禁止製作上帝的偶像，禁止徒然地宣佈上帝的名字，最終完全禁止宣佈他的名字，目的都是一個：使人擺脫上帝是一個父親，上帝是一個人的思想的影響。在後來的神學理論中，這個思想發展得更遠，以致建立起這種原則：甚至不能給上帝以任何肯定的屬性。說上帝聰明、勇敢、善，這就意味著上帝是一個人；我能做的最多就是說，上帝不是什麼，亦即陳述否定的屬性，假定他不是有限的，不是不慈悲的，不是不正義的。我越是認識到上帝不是什麼，對上帝的認識就越多。hｅｔｕbook.ｃoｍ.ｃoｍ

簡言之，矛盾的思想導致了容忍和向自我轉變的努力。亞里士多德的觀點則導致了教義和科學，導致了天主教，導致了原子能的發現。

如果性|愛是愛的話，那麼它就有一個前提，即我從我存在的本質去愛，並且在他或她存在的本質上體驗著另一個人。本質上，整個人類都是同一的。我們全都是太一的一部分；我們即是太一。這樣的話，我們愛誰就都一樣了。愛，本質上應是一門意志的藝術，一門決定以我全部的生命去承諾另一個人生命的藝術。確實，這是婚姻不可分解性觀念的理論基礎，正像它是許多傳統婚姻形式背後的理論基礎一樣，在這些傳統的婚姻形式中，配偶之間從不互相選擇，只是為了對方而被選擇，然而卻期望他們彼此相愛。在當代西方文化中，這種思想顯得更加虛假。愛被認為是一種自發的情感反應的結果，突然被一種不可抑制的情感抓住的結果。持有這種觀點的人只看到了兩個人所含有的特徵，而沒有看到事實上所有男子都是亞當的一部分，所有女子都是夏娃的一部分。他們忽略了性|愛中的一個重要因素——意志。愛某個人並不只是一種強烈的情感，它是一項決定，一種判斷，一個允諾。如果愛只是一種情感，那麼，永遠彼此相愛的允諾便是沒有基礎。一種情感可以出現，但也可以消失。當我的行為並不包含判斷和決定時，我怎麼能斷定這種情感將永遠持續下去呢？

然而，正是在這一點上，愛上帝這個問題的另一方面擺在我們面前。我們必須討論這個方面，以弄清問題的複雜性。我指的是東方（中國和印度）和西方在宗教態度上的根本差別；這個差別可用邏輯概念的術語表達。從亞里士多德以來，西方世界一直追隨亞里士多德哲學的邏輯原則。這種邏輯建立在同一律（Ａ是Ａ）、矛盾律（Ａ不是非Ａ）和排中律（Ａ不能既是Ａ又是非Ａ，不能既不是Ａ又不是非Ａ）的基礎上。在下面的引文中，亞里士多德十分清楚地說明了他的觀點：「同樣屬性在同一情況下不能同時屬於又不屬於同一主題；我們必須預想到各項附加條件，以堵住詭辯家乘機吹求的罅隙。」

如果把自私和對他人的過分關注——譬如，在一個過分掛念孩子的母親身上所能見到的那種關注——作一比較，那麼理解自私就更容易了。儘管那個母親自覺地意識到她對孩子特別溺愛，實際上，她對其所關心的對象有一種深深壓抑著的敵視。她之所以過分地關心孩子，並不是因為她十分愛她的孩子，而是因為她不得不以此來補償她所全然沒有的愛孩子的能力。

但是，孩子必定是要長大的。他必定要離開母親的肉體，離開母親的乳|房，最終他必定成為一個完全獨立的人。母愛的真正本質是關心孩子的成長，也就是說，希望孩子與自己分離。這裏體現出母愛和性|愛的根本區別。在性|愛中，本是分離的兩個人成為一體；在母愛中，本是一體的兩個人分離為二。母親必須容忍分離，而且必須希望和支持孩子與她分離。正是在這一階段上，母愛成為一個至為困難的任務，它要求無私，要求能夠給予一切，而且除了所愛者的幸福以外一無所求。也正是在這一階段上，許多母親未能完成母愛的任務。自戀、盛氣凌人、佔有慾使得婦女只有在孩子尚小的時候才能成為一個「愛」孩子的母親。只有真正愛著的婦女，只有把「給予」看成比「接受」更為幸福的婦女，只有堅定地根植於自身存在的婦女，纔有可能在孩子與她分離的時候，成為一個愛著的母親。

由於人類演化是從母權制社會結構轉向父權制社會結構，——宗教也是如此——因此我們大體上能從父系氏族制宗教的發展中，追溯逐漸成熟的愛的發展過程。在這一發展過程的初始，我們看到一個專橫、忌妒的上帝，他把他所創造的人，當作自己的財產，他有權對人做出一切他所樂意做的事。在宗教的某個階段，上帝將人逐出伊甸樂園，免得他吃了智慧果而變成上帝；在宗教的另一階段，上帝又決定以洪水毀滅人類，因為除了他的寵子挪亞以外，沒有其他人使他高興；在宗教的其他階段，上帝還要求亞伯拉罕殺掉他唯一的心愛的兒子以撒，以最大的服從行為來證明他對上帝的愛。但是與此同時，一個新階段開始了；上帝與挪亞締結了契約，在這個契約中，上帝答應他不再毀滅人類，通過這個契約，上帝約束了自己。上帝不僅為自己的允諾所約束，而且也為自己的原則——正義原則所約束。在這個基礎上，上帝必須同意亞伯拉罕的要求，寬恕罪惡之地所多瑪城，如果那裏至少有是個正義之士的話。但是這種發展要比僅把上帝從一個專橫的部落首領的形象轉變為一個愛的父親、一個受自己制定的原則約束的父親的形象進了一步；它還把上帝從一個父親的形象轉變為一種原則的象徵，這些原則就是正義、真理和愛。上帝就是真理，上帝就是正義。在這一發展過程中，上帝不再是一個人，一個男人，一個父親；他成為各種現象背後的同一原則的象徵，成為將要生發於人心中的精神之花的象徵。上帝不能有名稱。一個名稱，總是指代一件東西或一個人，指代某種有限的事物。如果上帝不是一個人，也不是一件東西，他怎麼能有一個名稱呢？

最能概括這些自愛思想的，莫過於艾克哈特大師的這段話：「如果你愛自己，你就會像愛你自己那樣愛其他的每一個人。只要你對其他人的愛不及對自己的愛，你就不會真正地愛你自己，但是如果你同樣地愛所有的人，包括愛你自己，你就會愛他們像愛一個人，這個人既是上帝又是人類。這樣的人就是一個愛自己、同樣也愛其他所有人的偉大而正義的人。」

婆羅門教的哲學非常關注多重性（萬象）和整一性（梵）之間的關係。但是無論在印度還是在中國，矛盾哲學從未與二元論的觀點相混淆。和諧（整一）即寓於它由之產生的衝突對立中。「婆羅門教的思想中心從一開始，便圍繞著共時性對抗——現象世界外顯力量和形態的統一這一對矛盾。」宇宙以及人的終極能力超越了概念和知覺的範圍。因此，「既非此，又非彼。」但是，正如芝謨所指出的，「在嚴格的非二元論的現實意義上，『真實和非真實』之間沒有對抗性。」在研討多重性背後的整一性過程中，婆羅門教的思想家們得出結論，已知覺的對立雙方反應的不是事物的本質，而是知覺著的思維的本質。知覺著的思維必須超越自身以獲得真正的實在。對立只是人的思想中的一個範疇，其自身並非實在的組成成分。在《梨俱吠陀》中，這一原則是以這樣的形式表述的：「我是二：生命力和生命質；我是同時的二。」這種關於思想最終只能在矛盾中把握的觀念，在《奧義書》中形成了更為極端的連續，該書主張，思想——儘管有其全部的細微區別——「只不過是一種更難以捉摸的無知水平，事實上，是掩飾自己過錯的最得心應手的欺騙手段。」www.hetubook.com.com

相同的思想在老子的哲學中得到了更富有詩意的表述。道家矛盾思想的典型例子是：「重為輕根，靜為躁君。」或者「道常無為而無不為。」或者「吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。」道家的思想，正像印度和蘇格拉底的思想一樣，思維所能邁上的最高一層臺階就是知道我們一無所知。「知而不知為上，不知而知病矣。」至高的上帝不可名狀，只是這種哲學的一個結論。終極的實在，最高的太一是不能用言語或思想教授的。正像老子指出的那樣：「道可道，非常道；名可名，非常名。」或者換一種說法則是：「視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。」相同的思想還可表述為另一個公式：「知者不言，言者不知。」

強調思想還有另一個在歷史上十分重要的後果。人能夠在思想中發現真理的信念，這不僅導致了教條，也導致了科學。在科學思想中，正確的思想是唯一重要的：就思維的誠實而言，或者就科學思想在實踐中的運用——技術而言，皆是如此。

性|愛完全是個人的吸引，是兩個特定的人之間獨特的吸引的觀點，和性|愛只不過是一種意志的行為的觀點，這兩種觀點都是真實的，或者更貼切地說，真理既不是這種觀點，也不是那種觀點。因此，一個人如果在性|愛關係上不成功，這種關係就會輕易消失的觀點和性|愛關係永不會消失的觀點一樣是錯誤的。

矛盾邏輯與上帝的概念有著重要的關係。既然上帝代表著終極的實在，既然人的思想在矛盾中知覺實在，所以，不能對上帝作出肯定的描述。在《奧義書》中，一個全知全能的上帝的觀念，被看作是無知的終極形式。這裏，我們看到了道之不可名性，向摩西展現自己的上帝之無名之名和艾克哈特之「絕對無」之間的聯繫。人只能認識終極實在的否定，永遠不能認識其肯定性。「同時，人不可能知道上帝是什麼，即使他全然意識到上帝不是什麼。……這樣，對一切都不滿足的思想就吵吵嚷嚷地追求著萬物中最高的善。」在艾克哈特大師看來，「神情整一（上帝）是否定之否定、否認之否認。……每一造物都包含著否定：它否認它是其它的事物。」上帝在艾克哈特大師看來變成「絕對的無」，就好像終極實在對於猶太教神祕主義教派來說是無止境的太一一樣，只不過是進一步的推論罷了。

亞氏邏輯公理如此深深地滲透在我們的思想習慣中，以至人們認為它是「自然」的、不證自明的，而另一方面，Ｘ是Ａ又不是Ａ的陳述則顯得很荒謬（當然，這個陳述指稱在一確定時間內的主詞Ｘ，而不是指此一時的Ｘ和彼一時的Ｘ，或者Ｘ的一個方面而與其另一方面的對立）。

沿循一神教而走向成熟的思想只能得出一種結論：完全不提上帝的名字，不論及上帝。這樣，上帝就變成一神教神學中潛在的東西——無名的上帝，一個結結巴巴無法表述的整一，指稱隱藏在現象世界背後的、全部存在的基石——整一；上帝成為真理、愛和正義。上帝是我，因為我是人。

對上帝的愛已經說了這些，但在此我想說明，我個人並不信奉有神論的上帝概念。在我看來，上帝的概念只是一定歷史條件下的概念。在這個概念裏，表達了在一定的歷史時期，人類對更高能力的體驗以及對真理和整一的追求。但是我也認為，嚴格的一神教結論和無神論關於精神實在的最高關注雖然互有區別，卻沒有必要互相衝突。

很顯然，從人格神到純粹的一神教原則的這種演變對於愛上帝的本質產生了極大影響。亞伯拉罕的上帝像一個父親，能被愛、或被恐懼，時而是他的寬恕，時而是他的憤怒佔主導地位。既然上帝是父親，那麼我就是孩子。我還沒有完全擺脫純屬想入非非的那種無所不知、無所不能的願望。我尚且不能客觀地認識到我作為一個人的侷限、我的無知、我的無依無靠。像一個孩子，我依然聲稱必須有一個援救我、照看我、懲罰我的父親。當我服從他時，他喜歡我，他因為我的讚美而自得，也因為我的不服從而生氣。很明顯，大多數人在他們的人格發展中，並沒有越過這個嬰兒的階段，因此對大多數人來說，相信上帝就是相信一個有助於人的父親——一種孩子氣的幻想。儘管這種宗教概念已被人類歷程中一些傑出的導師和少數人棄而不用，但它仍然是佔統治地位的宗教形式。

現在，我們已經接觸到構成我們結論之基礎的心理學前提。一般地講，這些前提可以表述如下：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的「對象」；對他人的態度和對我們自己的態度本質上是有聯繫而非矛盾的。對於我們正在討論的問題來說這意味著：愛他人和愛我們自己並非二者必居其一。恰恰相反，我們看到，在所有那些能夠愛他人的人的身上，都會發現某種愛自己的態度。真正的愛是生產性的表示，它意味著關心、尊重、責任和認識。它不是為某人所愛之意義上的一種「情感」，而是為所愛之人的成長和幸福的一種積極主動的奮鬥，它根植於自身的愛的能力中。

在我們開始討論自私和自愛的心理屬性之前，應該強調在愛他人和愛自己是互相排斥的這樣一種觀點中的邏輯錯誤。首先，如果說，「愛我的鄰居像愛任何一個人一樣」是一種美德的話，那麼愛我自己也必定是美德，而不是惡行，因為我也是人。任何一種人的概念都得把我包括在內。一個宣稱這樣一種排他性的學說只是證明了它自身本質上的矛盾。《聖經》中「愛你的鄰居就像愛你自己一樣」這句話所表達的思想，暗含著人對自身完整性和唯一性的尊重、對自我的熱愛和理解，與對另一個人的尊重、熱愛和理解是不可分割的。愛自己和愛其他任何人不可分割地聯繫在一起。

在西方佔統治地位的宗教體系中，愛上帝本質上與信仰上帝、信仰上帝的存在、信仰上帝的正義及愛是相同的。愛上帝本質上是一種思想的體驗。在東方宗教和神祕主義中，愛上帝是一種強烈的同一情感體驗，並且與這種愛在每一生活行動的表現不可分割地聯繫在一起。艾克哈特大師對這個目的作了最激進的表述：「如果因此我被變成了上帝，他使我與他成為一體，那麼，靠著活著的上帝，我們之間便沒有區別了。……一些人設想，他們將要看到上帝；他們將要看到上帝，彷彿上帝站在那邊，而他們在這邊；但情況並非如此。上帝和我：我們是一個。通過知上帝，我使他成為我自己。通過愛上帝，我滲透在上帝中。」

如果承認愛自己和愛他人在原則上是有聯繫的，那麼我們又怎麼解釋顯然是排除了對他人有任何真正關心的自私呢？自私的人只對自己有興趣，一切為自己著想，他不願給予，而只熱衷於接受。他只是在盤算著他能從中得到多少的時候，纔打量外部世界；他對其他人的需要缺乏興趣，對其他人的尊嚴和完整性缺乏尊重。除了自己，他一無所見；他只是從他（或它）們對己是否有用的角度來判斷每一個人和每一件事，他從根本上是不能愛的。這難道不是證明，在關心他人還是關心自己之間不可避免地要作出選擇嗎？如果自私和自愛是同一的，那麼情況正是如此。但是，這樣的假設是很荒謬的，它會給我們所關注的問題帶來很多錯誤的結論。自私和自愛遠不是同一的，它們實際上是對立的。自私的人，愛自己不是太多而是太少，事實上他仇視自己。缺乏對自己的喜愛和關心，只不過表明他缺乏生產性能力，只能使他空空如也，處處不如意。他必然是不幸福的，必然是焦慮地謀劃著從生活中撈取滿足，而他本人又妨礙著自己獲得滿足。他看起來是太關心自己了，但實際上他只是用一種不成功的企圖掩蓋和補償真正的自我關心的失敗。弗洛伊德認為，自私者是自戀，好像他從他人那裏收回了他的愛，並把這個愛轉向他自己。的確，自私的人沒有能力愛其他人，但是，他們也沒有能力愛他們自己。