第二部 世界歷史的透視
第十六章 阿拉伯文化的問題之三
——畢達哥拉斯、穆罕默德、克倫威爾

因為每一個馬日的教會,都沒有疆域的觀念,而且不受地性的限制,故而馬日教會的人,自然而然地,要從一切浮士德式概念的衝突,諸如:「本土」、「母語」、「君主政體」、「立憲政體」等紛爭中,找尋一條途徑,以便從對他完全陌生疏離的形式,回到與他本性契合的形式之中。故而「國際」(international)一詞,無論其是與社會主義、和平主義(Pacifism)、或是資本主義相連,都能激起他的熱情;但是,他從「國際」一詞中所聽取的,其實仍是他那沒有本土、沒有疆界的宗教本質。甚至當教會的力量已經破產,而他所寄居的民族,對他施以一種外在的吸引力,引起他的愛國心之時,他所支持的黨派,仍將是在目標方面,與他的馬日本質最相近者。故而在德國,猶太人是民主主義者,而在英國,卻又是帝國主義者。單從愛好「國際」觀念,來看猶太人,難免造成誤解,而西歐人視「少年土耳曼」與「少年中國」運動中的改革者,為與自己同樣精神的「立憲主義者」(institutionalists),也恰是同一類的誤解。如果一個人從事的事情,與他有內在的關係時,即使他在破壞,也代表一種肯定;如果是內在的疏離時,即使他有心建設,也仍代表一種否定。故而不同文化的人,互相的誤解,實在無法避免。而這種誤解,導致駭人聽聞的仇恨。這種仇恨,一方面深深沉入於血液之中,一方面又在種族、生活方式、職業、語言各方面,浮現出來,於是,當情況發生時,遂促成雙方互相蹂躪、毀害、與流血的暴行。
在荷馬的貴族史詩中,戴奧奈索斯及底米特,由於是僧侶祭司的神祇,所以不受尊崇,勢屬必然。但甚至到了後來,詩人赫希和(Hesiod)的詩篇中,由於赫希和出身於亞斯加(Ascra)地方的牧人,僅是其地大眾信仰所啟示的熱情追求者,故而,偉大早期時代的宗教理念,仍不能純然透露出來;有如出身補鞋匠的西方早期大神學家耶可波姆(Jakob Bohme),也不能完全表現早期西方宗教的理念一樣。故而這是第二個研究早期宗教的困難所在:——偉大的早期宗教,只為一個階層所擁有,既非整體所能接受、也非整體所能瞭解。
從耶戶.賓哈勒維(Jehuda ben Halevi)的時代起,猶太教也已是一個農人宗教(fellah-religion)。耶戶與他的回教老師阿迦扎里(al-Ghazali)一樣,對於科學性的哲學,抱持絕大的懷疑態度,並在一一四〇年的「古薩里」(kuzari)經典中,否認此類哲學有任何作用,只視作是正統神學的婢女。無論是在這個時期,或在任何其他時期,猶太教在宗教史上,都並不特出,雖然,從西方文化取之作為自己的基礎,這一個觀點來看,猶太教可能顯得與眾不同,但那只是西方自我中心的看法。猶太教的名稱,其意義一直在不知不覺之中,變動不已,但這也不是猶太人特有的現象,同樣的情形,曾亦步亦趨地,發生於波斯人的歷史上。
要壓制人的血液,便必須有血液。故而,只有在武士爭戰時代,我們才會看到大風格的修道院制度(monasticism),而只有武士變成的修道者,才是空間完全壓服時間的最高象徵,——天生的夢囈者和柔弱者,本來就屬於修道院,而研究道德系統的學者,也僅僅止於研究而已,只有武士變成的修道者,才真正踐履了宗教的道德生涯。
馬丁路德的威猛行為,是一種純粹心智性的決定。他完全解放了浮士德文化的人格:——以前一直站在此人格與「無限」中間的僧侶,被移去了。從此,浮士德的人格,便完全孤獨無依、完全自我定向,必須自己作為自己的牧師、自己的法官。但是,一般民眾只能感受到這一解脫,而不能瞭解它的真義。人們狂熱激越地,歡迎對「可見的責任」之撕毀,但卻不能體認到,這些責任已被更為嚴苛的「心智的責任」所取代。相形之下,聖法蘭西斯所予者多,而所取者少;而都市的宗教改革,則所取者多,而所予者少。
路德以「只由信仰」(by faith alone)才可獲內在的赦免,這一神秘經驗,來取代「懺悔」聖禮的神聖因果律。這便與克萊弗克的聖本篤非常接近。兩人都瞭解,「赦免」是一種神性的奇蹟:所謂人改變自己,乃是神改變了他。兩者都如此佈道:「你必須相信,神已原諒你。」但是,對聖本篤而言,信仰須透過僧侶的權力,方能提升為知識,而在路德看來,僧侶的權力已沉淪於可疑和絕望之境。在此,可以看出西方僧侶的終極意義:從一二一五年起,教士即由聖職的儀禮、及特賦的權力,而提升至超乎其他人類之上;教士是引渡之筏,有了它,即使最貧苦無告的人,也能夠握住上帝。至此,新教教義,遂摧毀了此一人類與「無限」之間的可見連繫。強大的靈魂,可以自行贏回此一連繫,可是弱者,便逐漸永遠失去了它。聖本篤,雖然對他自己而言,內在奇蹟本身非常成功,可是他不剝奪其他人,以較溫柔的方式,而體認教義的機會,因為他的靈魂所獲的啟發,顯示於他的,乃是活潑自然的聖母世界,無所不在,十分接近,充滿希望。可是馬丁路德,卻只知有己,不知有人,他設定假想的英雄主義,以取代實際的軟弱人性。在他看來,生命即是對抗魔鬼的絕望的戰鬥,而他要求每一個人都參加此一戰鬥,而每一個作戰的人,都是孤獨地作戰。
對靈魂的籲求,赦免與否,乃是最沉重的決定,其時,靈魂茫無所從,未決之事,懸於其上,獲如一片永恆的雲彩。故而,也許可以說:沒有任何宗教的制度,能如哥德式的「赦免制」一般,給世人帶來如此狂熱的快樂。哥德式整個內在的、神聖的愛,皆是基於「完全赦免」的確定感而生,而這種赦免,乃是透過教會賦予僧侶的權力為之。故而,當此一聖禮式微,使得人人自危之時,哥德式生命的歡樂,以及聖母的光明世界,也就消褪隱逝了。只剩下魔鬼的世界,仍舊冷酷而迫近。然後,便出現了新教徒、尤其是清教徒的英勇行徑,來填補這已告失落、不可挽回的「天福」(blissfulness)。他們在失落的地點上,作著無望的戰鬥,但事實上,在宗教熱情已經熄滅的土地上,重新散播同樣的熱情,明屬大勢已去了。歌德有一次便說道:「對牧師秘密懺悔的制度,永不應自人類中取消。」
在當時,這一強大有力的圖像之嚴肅意義,以及人們接受這圖像的真誠深刻,都是無可置疑的。聖母的神話、與魔鬼的神話,相並形成,缺一不可。不相信兩者中的任一者,都是絕對有罪的。故而有祈禱求懇的「聖母崇拜」(Mary-cult),也有驅邪伏魔的「魔鬼崇拜」(Devil-cult)。人不斷行走在無底深淵前的薄殼之上,戰戰兢兢,如履薄冰。在世界上生活,即是與魔鬼作持續而絕望的鬥爭,每一個人都成為「戰鬥教會」(ChurchMilitant)的一員,為自己而戰,表現出武士式的雄心壯舉。而滿被榮光的天使與聖徒們的「凱旋教會」(Church Triumphant),則高高在上俯視,使天上的「聖寵」,成為戰鬥中勇士的盾牌。聖母是保護者,人可以飛入她的胸中,求取慰藉,她尤其獎勵有勇氣的戰士。聖母與魔鬼,兩個世界,各有自己的傳奇、自己的藝術、自己的經院哲學與神秘主義——因為:魔鬼也能施行奇蹟。在此一宗教春天中,最獨具特色的表現,是色彩所呈現的象徵意義——白色與藍色,屬於聖母,而黑色、黃綠色與紅色,屬於魔鬼。聖徒與天使,飛翔於空中,但魔鬼則跳躍或蹲伏於夜間,巫婆尤其是潛行於黑夜。是這種白晝與黑夜的對比——而不是藝術上的幻想——使得哥德式藝術,具有不可描述的吸引力。每個人都知道,世界住滿了天使與魔鬼的軍隊;每個人都認為:法拉.安基理珂及萊因河諸大師筆下光華環繞的天使,以及各大教堂門廊上獰惡扭曲的妖魔,皆是真正地充斥於空間。人們可以「看到」他們,到處感受到他們的存在。今天,我們已不知道神話是什麼,因為神話實在不只是美學上娛人的想像,而是震撼生命最內層結構的活生生的事實。當時,這些神話的產物,如日中天,令人不敢正視。對這些神話人物,只有無條件地相信,甚至連想求證明,都是一種褻瀆的行為。我們如今所謂的神話,我們的文學家及鑑賞家們,對哥德式色彩的品評,只不過是市儈的「亞歷山大城主義」,完全不能想像這宗教春天的敬畏之情。在那古老的歲月裏,人們不是在「欣賞」神話——神話背後,矗立著死亡的本身。
穆罕默德周圍的偉大人物,諸如阿布.貝卡(Abu Bekr)及奧瑪(Omar),與英國清教革命時代的議會領袖品姆斯(Pyms)、及漢普丹斯(Hampdens),相當近似,如果我們能對先知穆罕默德之前的,另一派阿拉伯的清教徒——漢尼夫(Hanifs),所知較如今為多,則我們必可將他們的近似關係,看得更為深入一層。所有這些人物,都自認為獲得「神命」(Predestination)的保證,自認為是上帝的「選民」。舊約聖經曾在英國議會派及獨立軍中、甚至在直到十九世紀為止的,很多英國家庭中,揚升出一種信仰,即認為英國人是舊約以色列十大「失落部族」(Lost Tribes)的後裔,是命定要終治世界的聖徒之國。這一信仰,也主導了一六二〇年以來,由清教徒所發端的移民美國的運動。它形成了今日所謂的美國宗教,也孕育了英國人所特有的,對政治所持的無憂無懼的信心,這種信心,本質上是宗教性的,其根柢即在於「神命」的自恃。而畢達哥拉斯赦派的作為,在古典世界的宗救史上,雖然聞所未聞,卻也是與此處所述,十分契合,他們甚至僭取政治權力,以促進宗教目的;他們努力把他們的「清教主義」,從一城邦推向於另一城邦,心中所持的,是同樣狂熱的信心。

第二度宗教狂熱

從狹義的「唯物主義」一詞而論,浮士德文化的唯物主義,是獨一無二且自給自足的。在浮士德唯物主義之中,技術的世界觀,已臻完滿的境地。整個世界,是一個動力的系統,精密而準確,充滿數學的性向,故而可以由實驗來探求、用數字來固定其最初的原委,以便由人來主導世界——這便是我們西方獨特的「回歸自然」,與其他文化的這一觀念迥異的所在。「知識便是美德。」是孔子、佛陀、蘇格拉底都相信的話語,但「知識便是力量。」一言,卻只有在歐美文明之中,才具有意義。命運的要素,被機械化而成為演進、發展、進步的觀念,並置於西方思想系統的中心;意志的因素,也被機械化而成為「進步的胚芽」;於是所有這一切一元論、達爾文主義、實證主義的教條,都被視為神聖不可侵犯的「適用道德」,成為美國商人、英國政客、德國民眾的燈塔。終極而言,這不過恰是對古老的信仰,作了心智上的諷刺而已。
所謂「每一個人,皆是自己的牧師」這一信念,人只能貫徹一半,即是可以負下牧師的責任,卻不可能擁有牧師的權力。故而,沒有人能對著自己懺悔,而內在地確信自己已獲赦免。由於靈魂想要自過去之中,解脫出來,想要重獲指導的需求,仍然迫切如昔,故而一切的高級的文化形式,都因此而告變質。在新教國家,音樂與繪畫、書信與傳記,從描述的型態,轉變為公開的抨擊、自我的懲罰、與無盡的懺悔。甚至在天主教區域——尤其是巴黎——也因對「懺悔」與「赦免」的聖禮,懷疑滋生,而使得藝術形式,轉向於心理分析。於是,對世界的展望,為個人自我的無盡無休的心理掙扎所取代;而充任此等自我懺悔的牧師與法官的,乃是當代人與後世人,而不再是「無限」。個人的藝術,成為「懺悔」聖禮的替代品——歌德的作品之異於但丁、藍布朗的作品之異於米蓋蘭基羅,即在於此——這也是此一文化,已處於後期狀態的一個信號。
當亞歷山大大帝攻抵印度河之時,中國、印度、古典三大文化的宗教虔敬,均已久告塑就,並已成為道教、佛教、及斯多噶主義,這三大不具歷史進展的形式。但在此之前不久,馬日宗教群,興起於古典文化及印度文化之間的區域,而大約於此同時,如今我們已無從尋覓的馬雅、與印加文化的宗教歷史,也正開始。一千年之後,馬日宗教也已內在完成,一去不返,而卻在看來全無希望的法蘭西土地上,突然而且迅捷地,冒出了日耳曼的天主教信仰。
在「行動」的領域之內,覺醒意識只有在變成「技術」之後,才能發揮作用。而宗教的知識,也變成了一種力量,因為:——人不但確定因果關係,而且還操縱這些關係。能了解內在宇宙、與外在宇宙之間的秘密關係者,便能運用此等關係,於是,這了解是得自於宗教的啟示、抑是得自於慎密的觀察,便不復有若何區別了。
自拿破崙時代起,古老而文明化的猶太教會,已在不受歡迎的狀況下,與新近才文明化的西方城市社會,交混在一起,並以其經驗的優勢,冷漠地襲用了西方城市的經濟與科學的手段。再過一些世代,另一非常古老而理智的民族——日本人,也效而尤之,甚至表現得可能更為成功。另一個類似的例子,便是迦太基人。迦太基本是巴比倫文明的後衛,當古典文化尚在依特拉斯坎─多力克的童年時代時,迦太基已經高度發展,它到最後,雖因宗教及藝術等各方面,均已處在終結狀態,而告僵化,以致投降於後期的希臘文化,但迦太基人,在經商方面,卻遠優於希臘人及羅馬人,因而,也被希臘人、羅馬人所仇恨。情形與今日的猶太人,如出一轍。
學術上「工作假設」的概念,本身即毫不隱諱地包蘊了一幅,有關宇宙的動態設想。因此,由對此等「實際」作沉思的省祭,而獲致的「理論」,對於西方中世紀末期那些敏於探索的僧侶而言,只是次等的產物,其本身乃是技術狂熱下的結果。從而,此等「理論」,便不知不覺間,將他們直接導入到典型的浮士德式「上帝」觀念:上帝是主宰「機器」的主神,是「機器」的化身,祂可以完成一切事項,這是僧侶們心嚮往之、但卻無能為力的事。不知不覺間,一世紀復一世紀,上帝的世界,越來越成為有如「永恆動態」的本身。也是不知不覺問,專注實驗與技術的學院,對自然的察審越來越趨銳利,而哥德式神話,也隨之越來越趨暗淡。從加利略以降,西方僧侶們「工作假設」的概念,已發展成為現代科學的批判性思考的基本表徵:力場、重力、光速,以及最後的「電」。在我們的電動力學的世界圖像中,已吸納了其他的能量形式,而達臻了一種物理的一元論。而在公式定律和-圖-書背後的,無非是「無限動態」的概念。這些概念,賦予公式定律,以一種神話式的清晰性,可供內在之眼的省視。
從這些殘存的遺跡中,一付早期古典宗教的輪廓,便豁然明朗了。正如所有哥德式的宗教信仰,是集中於瑪利亞——「天國之后」,「童貞聖母」的瑪利亞;古典世界早期的信仰,其神話、意象、與形像,則是環繞於女神底米特——「大地之母」,環繞於「眾神之母」芝亞(Gaia)與冥后婆賽芬(Persephone),以及代表生育之神的戴奧奈索斯;還有:生殖器的崇拜、生之節慶與死之神秘。所有這一切,從其切近而具體的觀點來看,都符合古典意識的特徵。阿波羅宗教崇拜形體,奧菲爾宗教排拒形體,至於底米特的宗教,則慶祝豐沃與誕生的時刻,因為形體於此時刻,獲得了生命。古典的宗教,既有神秘主渡,以教義、象徵、與笑劇(mime),來表達對生之秘密的恭敬尊仰;而與此並行不悖的,卻又有酒神的祭拜。形體的縱浪,與持戒的苦修,奉神的淫|褻,與禁慾的德行,在此實有深刻而切近的相似之點——兩者,都是對時間的否逆。
因為認定魔鬼要佔有人的靈魂,誘之入於異端邪道、荒淫縱慾、及黑魘的藝術之中,故而地面上展開了對魔鬼的戰爭,並以「火」和「劍」來對付那些已入魔道的人。我們今天回看這些觀念,可以輕鬆自如,事不關己。可是我們若從哥德式時代中,除去了這一駭人聽聞的真實情形之後,所餘下的不過只有浪漫主義罷了。當時高飄入雲的,不僅是讚美聖母的頌歌之聲,還有那無數火刑架上的凄聲厲嘶。教堂旁邊,便是絞架及車磔用的刑車。每一個生活於那些歲月中的人,意識中都充滿了無限的危懼,而他所恐懼的,卻不是劊子手,而是地獄。成千成萬的女人,真的認為自己是女巫,她們公開抨擊自己,以真誠的愛,祈求赦免她們夜間與邪惡魔鬼的妥協。宗教裁判官,流著眼淚,帶著對這些墮落的可憐人的無限憐憫之情,把她們送上拷問臺,以求拯救她們的靈魂。這就是哥德式神話。而哥德式的教堂、十字軍、深刻而滿含精神意義的繪畫、以及哥德式的神秘主義,都是由此而來。在它的陰影中,茁開了含義深奧的哥德式「天福」(blissfulness)觀念,但我們如今,已不復對此存有若何印象。
但分歧與痛苦中,最深刻的要點,卻在於整個的悲劇,根本絕少被人瞭解。當西方人,從撒克遜諸帝以迄今日,已「生活」於自己的歷史中,並具有其他文化所無的歷史意識時,猶太的教會,卻已根本沒有歷史可言。它的問題已經解決、內在形式已經完成,一切註定,無可改變,對猶太教而言,猶如伊斯蘭教、希臘教會、及祆教教會一樣,時間已不再有任何的意義,故而,沒有任何一個內在隸屬於猶太教會的人,能夠理解浮士德人的生命經驗,在短短幾世代中所表現出的激|情。而在這段時間內,浮士德文化的歷史與命運,卻正在作決定性的轉變——十字軍的開始、宗教改革、法國革命、日耳曼獨立戰爭,以及若干西方民族中,每一項的轉捩點,都代表絕大的意義。但所有這一切,對猶太人而言,已是三十代以前的往事了。一個猶太籍的騎兵將領,曾在西方的「三十年宗教戰爭」(Thirty Year's War)中作戰,但是——馬丁路德或羅耀拉的理念,對他有何意義可言?正如拜占庭人,何能瞭解十字軍戰爭的意義?高級文化的生命歷程,所造成的歷史中,常有這一類的必然悲劇性事故發生,而且經常重複出現。例如歐美世界,對土耳其(一九〇八)及中國(一九一一)的農民革命,便完全不能瞭解;因為這兩民族內在的生命與思想,甚至其對國家與主權的觀念,都與西方世界迥然不同,猶如一本密封的書,絕非西方所能啟視,故對這些事件的進展,我們既無法衡量,也不能估算。在這種不可能溝通的情形下,屬於馬日教會的猶太人,跟隨著目前浮士德文明的歷史行進,可是其基本的感受,還是馬日人們的感受,即使他的思想中,自以為是對西方的特徵,深具信心,可是歸根結柢,他仍不可能成為西方文化的一份子。
在加羅林帝國時代,所有以上這一切,都還陌生而遙遠。查理曼於七八七年,在第一次撒克遜牧師會上,頒佈了一項禁命,禁止古日耳曼對狼人和夜梟的信仰。而直到一一二〇年,在窩姆斯宗教會議(Worms)的法令上,還判定此等信仰是一種錯誤。但二十年之後,宗教上對惡魔的咒祝(anathema),以一種沖淡的形式,重行出現於教會法令上,其時魔鬼的傳奇,在這文化春天的傳奇時代中,已與聖母的傳奇,同樣的真實而有力,不可忽視了。於是,在一二三三年,當梅因斯教堂(Cathedral of Mainz)與西貝爾教堂(Cathedral of Speyer),已造成為哥德式的穹形建築時,羅馬教皇的敕令上,也判定相信魔鬼與女巫,是合乎教規之事。而當多明尼各教派,武裝自己,設立宗教裁判所,以與魔鬼作戰時,聖法蘭西斯的「太陽聖頌」(Hymn to the Sun)也已寫下很久。法蘭西斯教派正跪祈於聖母之前,並將聖母崇拜散播至於遠方,兩種信仰,相並成形。天國的愛,集中於聖母的意象上,與此相對,塵世的愛,卻變成與魔鬼有關。「女人即是罪惡」(Woman is Sin)——各大苦修教派,及各時代中的苦修僧侶,都如此認為。魔鬼只能統治女人,而女巫正是死罪的傳播者。於是湯瑪斯.阿奎那展開了煩瑣的「夢饜」(Incubus)與「淫|亂」(Succuba)的理論,而虔誠的神秘論者,如波那凡都拉(Bonaventura)、馬戛奈士(Albertus Magnus)、斯各特士(Duns Scotus)等,也發展出一套完全屬於惡魔的形上學。
理性主義時代,受過教育的人,其偉大的理想無非是「哲人」(Sage)。哲人回歸於自然——回歸於阿提克的園林或印度的叢林,這是作為一個大都會中人,最聰明的方法。哲人是持「中庸之道」(Golden Mean)的人,他的貢獻,在於明智的貶抑世界,以享受沉思的樂趣。啟蒙時代的智慧,絕對不與享樂發生衝突。「道德」,及其背後的「神話」:永遠表現為一種犧牲、一種崇拜,推其極端,甚至是苦行、是死亡;可是「美德」(Virtue),及其所由來的「智慧」,卻是一種秘密的享受,一種精微的心智上的利己主義。故而,在真正宗教精神之外,所出現的倫理教師,便成了反宗教的腓力斯汀。佛陀、孔子、盧梭,由於他們那秩序井然的觀念,所表現的高貴性質,便無疑是最主要的腓力斯汀;而蘇格拉底式的、對生命智慧的炫弄,也便應運而生。
從西元一五〇〇年起,另外三大宗教的歷史展開了:首先是吠陀宗教崛起於印度旁遮普,然後是早期中國宗教,出現於黃河流域,最後是古典宗教,興起於愛琴海的北方。雖然古典人們基於「統一實體」,而呈現於我們眼前的世界圖像及基本象徵,十分明確顯目,可是在宗教方面,甚至連「猜測」其偉大的早期宗教的細節,都覺十分困難。古典文化新的神祇觀念,是一特殊的理念,其重點是人形的神,是神人的中間體,如荷馬史詩「伊里亞德」中偶而顯示的。這神的形體可為阿波羅,幻美無儔,也可為戴奧奈索斯,散於風中,但無論如何,它是「存有」的基本形式。
但無論如何,艾士奇勒斯與品達(Pindar),畢竟已處在一個強大僧侶傳統的影響之下。在他們之前,有畢達哥拉斯教派,以底米特神崇拜,為其中心,更早以前,西元前第七世紀時,還有伊留色斯人的「神秘教派」(Eleusinian Mysteries)、及奧非爾神道的改革;最後,更有法里西德士(Pherecydes)與伊比曼尼德士(Epimenids)留下的斷簡殘篇,這兩人,事實上不是最早的神學教條主義者,而無寧是古典神學最後的教絛主義者。瀆神之罪,世代承襲,子子孫孫,不得解脫的觀念,以及「踰越犯神」(Hybris)的教義,本已為赫希和及梭倫所知。然而,柏拉圖更是代表奧菲爾神統,對荷馬式的生命概念之對抗。他在他的「斐陀篇」(Phaedo)中,設出了地獄及死者審判等遠古的教義。奧菲爾神教,最晚當是崛起於西元前十一世紀,是一種代表「否定」(Nay)的神秘主義,與代表「肯定」(Yea)的古代競技運動相對立,維護覺醒意識,反抗生命存有——簡直是埋葬古典形體的一個壯美的墳墓!在奧非爾神教中,人不再「感受」其自身,是呼吸的、強壯的、活動的生命,而只求「瞭解」其自己,並感知到恐怖。於是,開始了古典世界中的祭禮行為,經由嚴格的儀禮和贖罪儀式,甚至經由自願的自殺行動,以求於此歐幾里得式的形式存有之中,解脫出來。從西元前五世紀,希臘名哲恩比多克利斯(Empedcles)的自我犧牲,向後直延續到羅馬斯多噶派的自殺傾向,向前便可回溯到此「奧菲爾」神教的教旨,一脈相承,沿襲未替。
清教運動之後的兩個世紀,機械的世界觀,已到達其極巔,成為代表時代的有力「宗教」。即使仍有人自認有原來的宗教情操,自認為「上帝的信徒」,也只是他們對世界的一種誤解,只是他們自己覺醒意識的反映而已。文化,與宗教的創造,終歸是同義的。每一偉大的文化,都起自於一個強力的主題,這主題崛起於都市之前的鄉野地區,然後經過城市的藝術和心智,而以世界都會中的唯物主義,為其最後的歸宿。但即使末世絃音,仍是儼然不紊。故而,分別有中國、印度、古典、阿拉伯、西方等各文化的唯物主義,而究其實,無非都是其原初的神話形態的蓄積。只是除去了體驗與沉思的視景,而代之以機械性的觀點而已。這時的信仰,只是對「力」與「物質」的信仰,縱使所用的字眼是「上帝」與「世界」、「神」與「人」等,仍掩蓋不了真相。
中國宗教中,偉大的「哥德式」時期,是發生在西元前一三〇〇至一一〇〇年間,籠蓋了周朝的早期。對中國宗教的處理,必須極端小心。因為有關此宗教最初的高度神秘主義、及風格巨大的傳奇神話,已被中國文化的城邦世界中,生於「文化後期」的那些孔子型、及老子型的思想家們,貌似深奧實極賣弄的作風,弄得十分艱澀難解,不易對此宗教的內容,研求出什麼事物來了。然而,曾一度有此等神秘主渡、及此等偉大傳奇則應沒有問題。只是這些宗教產物,不當多求之於孔子以後,在一些大城市中產生的,過份理性化的哲學學派之中——正如荷馬也不能給我們多少,有關古典宗教的事象,雖然理由不盡相同。同樣地,若是哥德式的宗教作品,都已經經過如洛克、盧格、及吳爾夫(Wolff)等清教徒及理性主義者的檢驗,則我們對哥德式的宗教虔信情形,又能知道幾何!故而,如今我們把其實已是中國宗教末期的孔子時代,反視作是其開端,甚至進而把漢朝的各派融合,逕當作是中國的宗教,根本已離題十萬八千里了。

猶太的悲劇

高級宗教,需要保持極度緊張的警覺,以歷制血液與生命的力量,這些力量,隱匿於深處,隨時準備奪回對生命的年青一面,所應有的原始權力,故而宗教中常有諸如:「注意與祈禱,免陷於誘惑」的話。然而,儘管如此,「解放」(liberation)仍是每一宗教的基本詞眼之一,也是每一覺醒存有的一種永恆願望。這是一種放之四海皆準,幾乎先於宗教(pre-religious)的感覺,它意指:人類想從覺醒意識的焦慮與苦痛中、從飽擔恐懼的思想的緊張中、從人在廣漠無垠而又嚴格侷限的自然界,自我的寂寞無依之感中、從人對衰老和死亡的恐怖預見中,解脫出來的,一種渴望。
此外,西方的年青國家,與其本地的泥土、及本鄉的觀念,牢牢相繫;可是這沒有本土的猶太「教會」,卻不是由慎密的組織來鞏固的,反而由一種全然潛意識、全然形上性的脈動,來加以凝聚——這是馬日世界感受所表現的,最簡單而直接的形式。這在西方民族看來,實在玄秘莫測,無法理解。故而在這時期內,西方產生了所謂「流浪猶太人」(Wandering Jew)的傳奇。
在所有的高級文化中,宗教改革都有著相同的意義:——把宗教帶回到其原始觀念的純粹性,使宗教恢復起初諸偉大世紀時,所展示的情狀。故而,無論在馬日世界或浮士德世界中,促成宗教改革,而導致新宗教萌芽的,實是命運本身,而不是思想與心智的必然。
在我們能看出畢達哥拉斯、穆罕默德、與克倫威爾,實代表古典、馬日、西方三大文化中,同檨性質的清教運動之前,我們必須先擊倒那些壟斷歷史、漫無定則的研究,所造成的種種藩籬。

宗教史的形態學

密爾頓的「失樂園」(Paraidise Lost)、「可蘭經」的許多章節、我們所知的少許畢達哥拉斯的教義——都指向於同一事實。它們皆是由一種清醒的精神、冷酷的強度、乾澀的神秘主義、炫耀的狂歡度典,所擠發出來的激|情表現。然而,儘管如此,一種狂野的虔誠,再次閃爍於它們之中。這是城市在無條件地凌蓋了土地的靈魂之後,所能產生的所有超越性的熱情,都已集中於此,並且深怕這熱情,會證明為虛幻而非真,故而表現得不能容忍、毫無憐憫、絕不寬大。清教主義——不但是西方的清教,而且是所有文化中的清教——缺乏曾經照亮每一文化春天的宗教的,那種喜悅之笑,缺乏生命中深切歡樂的時刻,缺乏生命的幽默感。「可蘭經」中,絕無那種在馬日文化春天,經常閃爍於耶穌童年的故事中的恬靜幸福;密爾頓的「失樂園」中,也絕無聖法蘭西斯的讚美歌中,那種明確可觸的天佑之感。致命的熱情,深孕於葡萄牙神會的詹生教徒(Jansenist)心靈中、也深孕於黑衣的英國新教教徒的會議中,而克倫威爾手下黑衣圓顱的清教徒,遂在短短幾年間,把莎士比亞筆下「快樂的英倫」(Merry England),斷送得無影無踪。第一次,人們感受到魔鬼的具體而接近,而對魔鬼的作戰,乃夾帶著一種黑暗而苦澀的憤怒。在十七世紀,有一百萬以上的女巫被燒死——新教的北歐、天主教的南歐、甚至於美洲及印度的教會,無不大肆燒殺女巫。伊斯蘭的「責任教義」(duty-doctrines),以及其硬酷的心智性,是酸苦而寡歡的,而西敏寺的教條、詹生派的倫理,也是一樣——至於西班牙羅耀拉(Loyola)的「耶穌會」,名義上雖是舊教,內在仍必然地,表現為一種清教運動。https://www.hetubook.com.com
對中國的覺醒意識而言,天與地各是外在宇宙的一半,彼此並不對立,且互是對方的反映意象,相輔相成。這一圖像中,既無馬日型的二元對立,也無浮士德型的動力統一。生成變化的過程,表現為「陰」「陽」兩原理的互相作用、生生不息,這兩大原理,無寧是週期性的,而非偶極性的。喻之於人,則為兩種靈魂,「坤」對應於「陰」,代表塵世、黑暗、寒冷;而「乾」對應於「陽」,代表高明、光亮、與永恆。但是,在人之外,也有無數這兩類型的靈魂,隨處存在。空氣、水、地表——到處都全被「乾」「坤」兩類靈魂所充斥、所推移。自然的生命及人的生命,事實上,即是與此兩大單元所導出者。
然而,這是意味:心智的全部力量,全神貫注的所在,乃是事實的「形式」。「形式」是經由語言,而從人的視景之中抽離出來的,但是,並非每一覺醒意識,都能悟認到「形式」的精髓——概念上的界限,溝通用的定律、名稱、數字等。故而神祇的全部魔力,都要基於信徒對它真正意義的了解,以及儀式和聖禮的應用。這些只有真正信徒,才能知悉,才會應用。因此對真正信徒而言,神所啟示的形式,必定精確,透示的語言,也必定正確。而這,不但適用於原始的神道設教,並且也適用於今日我們的物理(尤其是醫藥)技術。相信一種知識,本身不需假設即能成立。這只是理性主義時代,過於天真的幻覺。自然科學的知識,也無非是歷史久遠的教條,出以另一形態罷了。從自然科學知識中,生命所獲得的唯一實益,其實即是由科學理論所啟發的,一些成功的技術成就而已。前面已經說過,任一「假設」的價值,不在其「正確性」,而在其「有用性」。但是,另一種類的發明、內在透視的發現、樂觀意識的「真理」,卻不可能是純粹科學理解的產物,因為科學永遠需要預設一個「已存的觀點」(existing view),以展開其批判、解析的活動,例如巴洛克的自然科學,即是對哥德式的宗教世界圖像,所作的不斷解析的結果。
每一文化後期的哲學,都對文化春天那種非批判性的直觀,作一種批判性的反抗。但是這種在心智已確實佔盡優勢的情形下,發展出來的批判主義,也影響到信仰的本身,從而在宗教的領域內,喚起了一項偉大的創造活動,這是每一後期時代所特有的,即——清教運動(Puritanism)。
在某些時刻,人類的「覺醒存有」,會征服、主宰、否定、甚至摧毀「生命存有」。宗教,便可以描述為:這樣的一種「覺醒存有」。在宗教氛圍中,屬於塵世的生命、及由生命驅發的脈動,因為人類的眼睛,已全神貫注於另一個展延的、緊張的、充滿光明的世界,而顯得黯然衰退。這時,時間,屈服於空間之前。
但是,這一純潔、光明和無比美麗的靈魂世界,若無另一與它不可分離的對立觀念,相輔相成,便成為不可想像之事。這一與之對立的觀念,構成了哥德式思想的主體,是哥德式思想,深不可測的創造之一,只是如今已為人遺忘——深思熟慮後的遺忘。即是:在聖母端坐接受萬民崇仰,美麗而溫柔的微笑背後,另有一個瀰漫天上人間,疾病、殺戮、毀滅、誘惑,交織滋蔓的世界,即是——魔鬼(Devil)的世界。魔鬼穿透了整個的天地,埋伏於每一個處所。到處都有一批批披著人皮的妖魔、夜叉、巫婆、狼人,出沒自如。沒有人知道,他的鄰人是否即是已被邪惡所祟之人;也沒有人敢說,一個初生的嬰兒,絕不會是魔鬼持以誘人的釣餌。這一種駭人聽聞的恐怖之感,也許只有埃及文化早春時節的怖懼,可堪比擬,如今,壓蓋在每個哥德式時代人的身上。在任何時刻,人都可能墜入深淵,萬劫不復。世上有黑魘的魔術、有魔鬼的「彌撒」和巫婆的「安息日」、有山頂的群魔夜宴、有妖魔的讌飲和邪法的魅惑。地獄王子(Prince of Hell)的傳說,是所有宗教史中最可怕的創作之一。地獄王子與他的親戚——因為他的存在,本身即是對婚姻聖禮的否定和諷刺,故而他只有母親與祖母,不能有妻子和孩子——以及他手下墮落的天使、詭秘的部屬,構成了一頁恐怖的傳奇,與此相形之下,日耳曼神話中的「災難之神」洛基(Loki),不過只能算是這恐怖傳說的,一點最初模糊的暗示而已。這些妖魔的醜惡猙獰的形像,包括角、爪、馬蹄等異狀,在十一世紀的神秘劇中,即已完全塑造成形;藝術家們的幻想,集中於此,直到畫家杜勒和格倫伍德為止,哥德式的繪畫中,若無此等妖魔的形像,簡直不成其為繪畫。魔鬼是狡猾、獰惡、而怨毒的,但到了最後,他往往被代表光明的力量所騙。故而,魔鬼及其暴躁、醜陋、殘酷、獪詐的同類,實是出於一種龐巨怪異的想像力的產物,代表地獄獰笑的化身,以相對於天國聖后燦爛的微笑;也是浮士德式的世界幽默的化身,以相對於罪人懺悔的驚恐。
在基督紀元的最初五個世紀,是猶太教的春天時節,這一沒有本土的教會,在地理上,從西班牙一直傳播至中國的山東。這是猶太的「騎士時代」,也是其宗教創造力如繁花盛開的「哥德式」時代。後來的「啟示錄」、泰默法典中的「密喜那」經(Mishnah)、以及原始基督教,都是這一民族的創作。而如所周知的,在這些歲月裏,猶太人只是農夫、工匠、小鎮中的居民,「大型商業」都握在埃及人、希臘人與羅馬人的手裏——也就是,握在古典世界中人的手裏。
伊斯蘭教不過是沙漠中的一個宗教,正如瑞士的玆文利新教(Zwingli's faith),不過是高山上的一個宗教,並無其他特異之處。而馬日世界成熟時,其「清教運動」是發端於一個來自麥加的人,不是發端於一個一性論徒、或一個猶太人,實在只是一件偶然之事。至多,伊斯蘭之成為一個新的宗教,其程度,也不過如路德新教那般而已。事實上,它只是諸大早期宗教的延長。相同地,回教的擴張,不是如一般所想像的,發自阿拉伯半島的「民族遷移」,而只是狂熱信徒的猛攻疾進、長驅直入。像一個崩落的雪球一樣,愈滾愈大,捲入了基督徒、猶太人、祆教徒,並立即將之置於狂熱的回教徒的前線行列之中。故而,事實上,征服西班牙的,是來自聖奧古斯汀北非老家的拜波兒人(Berbers),而直驅到奧克薩斯(Oxus)的,是來自伊拉克的波斯人,而不是原來的阿拉伯人。

宗教改革

哥德式

每一個「啟蒙時代」,都是由對理性——以及一直與理性相關的大都會文明——持著無限制的樂觀看法出發,而走到同樣無限制的懷疑主義為止。主導思想的覺醒意識,由於種種人為的壁壘,被隔離於周圍活潑潑的自然、及下面活潑潑的土地,故而它對自身以外,一無所知。它只有將批判作用,施之於自己的想像世界,而又自這想像世界中,掃除了日常的感覺經驗,如此以往,終至發現其最終極而精微的結果,形式的形式——覺醒意識本身,竟是:一無所有(nothing)。至此,作為以批判的方法,來理解世界的模式——物理學,其可能潛力已經耗盡,而對形上的飢渴,遂重新出現。但促成「第二度宗教狂熱」的,不是那些受過教育、自命文人者的宗教消遣,更不是心智的作用。「第二度宗教狂熱」的源頭,是沉默而自發地,起自於群眾之間的淳樸信仰(Naive belief),相信有某種神秘的事實結構之存在,(至其正式的證明,旋即被認為是無趣而乏味的文字遊戲);以及一種同樣淳樸的心靈需要,需要以「崇拜」來表達其對神話的敬畏。這種淳樸的信仰與淳樸的需要兩者,皆是不可預知、更不可選擇的——它們自然出現,表現出第二度的宗教狂熱。至於我們西方,距此當然尚甚遙遠,但是,擾動十九世紀中最佳的心靈,使多少人為之激奮的,孔德與斯賓塞的學術意見,以及唯物主義、一元論、與達爾文主義,如今已成為老媼能解的普遍世界觀,這多少已透露一些有關「第二度宗教狂熱」的消息。
故而,宗教史的形態學,是只有極端注重時間的浮士德精神中,才可以展出的一項工作,也只有現在,浮士德精神發展的目前階段,最合適於處理這一工作。問題是提出了,但還須視我們是否能努力從自己的信念中,完全擺脫出來,並對我們眼前的一切事物,一視同仁,不涉主觀而定。而這是何其難臻的境界,能夠承擔這工作的人,不但須有強勁的魄力,自他個人的「世界理解」所知的真理中,高颺遠引,入於另一境界,而視所謂「真理」為一組概念或方法;並且須能實際以觀相的慧眼,透視自己的系統,纖毫畢露,不使遁形。而即使能做到這些,一種文化的語言,在結構上與精神上,本也只能承載其自身文化的全部形上內涵,則以單一的語言,而欲捕攝其他文化中人所傳的真理觀念,是否可能?尚在未定之天。
除了前面所述的對立之外,西方人與猶太人,尚有種族的對立,當西方文化本身已行將進入文明,而兩者之間,表現於生活方式及理智程度方面的「年齡差距」(difference of age),日漸減小時,種族的歧異,則從蔑視而成為仇恨。但儘管如此,也不應發生從語言學上借來的,所謂「印歐族」、「閃族」之類的愚蠢口號。事實上,在我們眼中,「印歐族」的波斯人及亞美尼亞人,與猶太人根本完全沒有區別,而即使在南歐及巴爾幹半島,基督徒與猶太人之間,也看不出有什麼具體的差別。猶太民族,事實上,與阿拉伯文化的每一其他民族一樣,是一強大「使命感」的產物,而且,直到十字軍時代,猶太民族還不斷因人眾的加入及退出,而發生變化。一部份東方猶太人,形體上與高加索的基督徒居民無異,另一部份又與南俄的韃靼人相同,而大部份的西方猶太人體形,則與北非的摩爾人難以區別。但在西方,遠較其他的差異為重要的,實是哥德式春天的「種族理念」,與當時西班牙、葡萄牙的猶太人「種族理念」之間的不同。此處的猶太「種族理念」,最初是在西方的猶太聚落之中形成,是在極度困難的外在條件下,以特殊的精神滋養和訓練而成,當然,還要加上其周圍土地和民族的魅力,以及其對這種魅力所作的,形上方面的防禦反應。故而與哥德式理念,實在格格不入。在哥德式時代,此一差別是極深刻而宗教性的,西方人憎恨的目標,乃是猶太的教會、猶太的宗教;只有到了西方「文明」開始時,這憎恨才變成物質方面的,開始就猶太人在心智和商業方面的表現,而攻擊猶太人。這是因為西方突然發現:自己面對的,是一個不下於己的挑戰者。

宗教的本質;犧牲的道德

如此,便於周遭世界之中,設出——也就是說:固定、限住了某一系統。使其不再與時推移,應物變化。有理解力的人們,手中便得以握有秘密,以應付周遭世界。這秘密,或是古時某一有力的符咒,或是今日一套數學的公式,其作用皆是一樣。這是一種無機的、煩冗的、防禦性的意識,與人的生命經驗及生命知識,截然不同,而對此一意識的經歷,是以兩種模式著手進行,即是:「理論」與「技術」,或者,用宗教語言來說,即是「神話」(myth)與「崇拜」(cult)。至於採取前者抑或後者,則依信仰者的意向,是要揭露、抑或驅退周遭世界的諸般秘密而定。宗教如此,科學亦然,由此看來,理論家即是「預書者」(seer),技術家即是「僧侶教士」之類(priest),而發明家即是「先知」(prophet)。
約在西元前三〇〇〇年,在埃及與巴比倫,開始了兩大宗教的生命歷程。現單表埃及,在諸大建造金字塔的各王之後不久,埃及的第五王朝時代(二四五〇~二三二〇),本來久已盤踞埃及君主心中的「霍拉斯神」(Horus-falcon)崇拜,已告萎退。古老的各地地方崇拜,甚至深奧豐盛的「索色」(Thot)大神的宗教,也退入於背景之中。「雷」(Re)神的太陽宗教出現了。每一國王,都由他的宮殿向西,建構了「雷」神的聖殿,以座落於自己的「墓殿」之旁,這墓殿是生命的象徵,由誕生之地,直導向至於死者的石棺,而神殿則是偉大與永恆的象徵,巍然聳立。在此,時間與空間,生命存有與覺醒存有、凡世的命運與神聖的因果,於此一龐大的並峙建築中,面面相對,這在世界其他的建築上,尚無類似情形可比。一條鋪好的路,通向兩者,在通往「雷」神的路上,飾以各色浮雕,刻畫太陽神對動植物世界、及季節的變換,所表現的威力。在破曉時,法老王自黑暗中步出,走上神壇,高臨大地之上,向升自東方的大神致敬。這巨大的神壇上,沒有神像,沒有廟宇,只有一個石膏的祭壇,孤孤屹立。但是,埃及的農人,對此「雷」神一無所知,他們的信仰,保持「永恆」,一逕不變。他們也曾聽到「雷」神之名,但當和圖書一章偉大的宗教史,正在都市中從他們頭上翻過時,他們卻仍在一逕崇拜古老的「辛尼特」(Thinite)獸神,直到第廿六王朝時,城市又回復至農人的原始宗教,而獸神再度成為至高之神時,仍是如此。
但最後的宗教改革者,馬丁路德之輩,與薩佛納羅拉之倫,皆是屬於「都市的」(urban)僧侶,這便與耶爾琴及聖本篤等派教士,大不相同。這些改革者所從事的,那種純屬心智與都市的儀式規程,乃是從幽靜山谷的隱廬,通往巴洛克時代的學院式研究的踏腳石。造成路德的「釋罪教義」(doctrine of justification)的神秘經驗,不是聖本篤在叢林、山峰、雲彩、星光之前,自然獲致的那種體驗;而是一個人透過窄窗,而矚視街道、屋壁、頂牆,所能獲致的那種經驗。
高級文化,因有深刻的泥土紐帶相繫,故而與此等層次的生命,判然有別。在高級文化一切的表達形式後面,都有一片「母土」為其根柢。正如在文化觀念起始的地方,必有城鎮、廟宇、金字塔、教堂之類,以填滿此一文化的歷史。各大文化春天時的偉大宗教,其生命的各處根柢,也一樣深繫於其世界意象誕生的土地上。聖禮的實踐與教條的推行,也許可以既遠且廣,無遠弗屆,但宗教內在的演變,必定仍停留於其誕生之處。想在高盧,發現絲毫古典都市崇拜的演進軌跡;或想在美洲,看到絲毫浮士德基督教的教條演化情形,都是絕不可能的事。任何脫離了土地的文化事象,皆已僵固而硬化,全非舊觀了。
在埃及,舊王國末期的「宗教改革」時代,把已根深蒂固的太陽一神教,視作是僧侶祭司與一般文士的宗教,而一切其他的神祇與女神,已只是此「雷」神的化身或僕役,只有農人與賤民,仍繼續以這些神祇與女神從前的意義,而加以崇拜。甚至赫摩波利斯城(Hermopolis)的特出的「索色」宗教,及此宗教的宇宙論,也被迫納入此一龐大的「雷」神系統之中,而神學上的理論爭執,也終於使孟斐斯都城的「柏塔」(Ptan)大神,與代表抽象創造原理的教條,取得了和諧。正如查士丁尼及查理五世時代,都市的精神壓倒了泥土的靈魂,文化春天的形式脈動走向了終點,教條實質上已經完成,其隨後由理性程序所加的處理,放棄多於改進。哲學開始出現。從教條的觀點來看,埃及的中王國,實與西方的巴洛克一樣不具重要性。
但是,遠較此為重要的,還有那在本質上,純屬浮士德文化所有的基本聖禮:「懺悔」。這與「洗禮」完全不同。馬日宗教的「洗禮」,意在將個人結合於偉大的整體之中,即是:使神聖的「精神」,降臨於受洗者,一如降臨於其他人一樣,故而,對將會發生的一切事物,加以忍順,乃是受洗者的責任。但是,在浮士德宗教的「懺悔」中,個人「人格」的觀念,卻是昭然若揭。說文藝復興發明了「人格」,是不對的;文藝復興只是將「人格」帶到明亮的表面層次上,使其突然成為每一個人有目共睹的事實而已。「人格」的誕生,正是在哥德式時代,正是哥德式最重要而獨特的產物,它與哥德式靈魂,是密不可分的。「懺悔」,是必須一個人獨自完成的。人必須獨自哀悔地立於「無限」之前,沒有他人可以替代,人必須獨自反省自己的過去、獨自訴說自己的過去,甚至連上天對他的赦免,也必須由他自己一人去承受。「洗禮」是全然「非個人的」(impersonal)——人接受洗禮,只因為他是一個人,而並不拘限於他究是何等人;但「懺悔」的觀念,則本身已預設:任一行為的價值,端視其為「何人」所作而定。極端的強調個人,即是西方戲劇,與古典、中國、及印度的戲劇,差別所在。這也導使西方的法律,越來越趨向於將行為者的本人,置於所為之事的前面來考慮;更促使西方的倫理概念,植基於個人的良心、而非基於典型的行為之上。浮士德宗教的聖禮與馬日宗教的聖禮,恰是一為最主動者,而一為最被動者。其區別在於:前者重責任,而後者重忍順;前者重個人,而後者重整體;前者要從重負下解脫出來,而後者寧可順服於重負之下,而在此等差異的背後,實在即存在著「世界洞穴」觀念,與「無限動態」精神之間的歧異。「洗禮」是自外施之於人,「懺悔」卻是個人在自身之內,自己施於自己。故而每一「懺悔」,即是一部自博。經由「懺悔」,而獲得的意志解放,對西方人而言,極端必要,故而若其懺悔,未獲赦免,常會使人絕望、甚至毀滅。只有能夠體會到此等透過懺悔,而獲內在赦免之福的人,才會瞭解到哥德式「復活聖禮」(sacramentum resurgentium)的真諦
正是此一神話,所佈下的巨大背景,喚醒了浮士德的靈魂,使這靈魂感受到自己的地位。那是:一個失落於「無限」之中的「自我」(Ego)。這「自我」充滿力量,但在代表更大力量的「無限」之前,卻微不足道;這「自找」充滿意志,但卻對意志的自由,感到無比的恐懼。從來不曾有一靈魂,對自由意志的問題,如此深刻而痛苦地潛思焦慮過。其他的文化,對此可謂一無所知。但正因為馬日思想中的「忍順」觀念,在此全然不可能——西方思想不注重那個「它」,不注重那個整體靈魂中的一微粒,而純注重「個人」(individual),注重奮鬥的「自我」,以求確定自身的存在——故而對自由的每一項限制,都被西方人感受為必須終其生命,被迫拖曳的鎖鏈,於是,生命成了活生生的死亡。若是如此,那麼——誰實為之?孰令致之?
所有這一切,集中於一個基本字眼——「道」。於人而言,則他身上「陰」、「陽」的分合,即是他生命中的「道」,而在人之外,則「陰」、「陽」兩類精神的經緯牽引,即是自然界的「道」。這世界有「道」,一如有脈動、韻律、與週期。「道」包含「理」,理是人由「道」中認識、並抽取出來,以供未來應用的諸般固定關係。時間、命運、導向、種族、歷史,所有這一切,於早期周朝時代之前,以廣大無儔包天蓋地的視景,加以而沉思時,均納於入「道」之一字。也許埃及法老穿過黑暗甬道,而通往他的靈廟的道路,與此有關;浮士德第三空間進向的熱情,也與此有關,但「道」畢竟絕非任何征服自然的「技術」觀念,所能企及。
但是,約從西元一〇〇〇年起,當馬日教會的西方部份,突然進入到年青的西方文化領域之時,一個全新的情勢出現了。因為,在日耳曼─羅馬世界尚生活於沒有城鎮的土地之上,而修道院及市集周圍的居民,剛剛出現,尚需經好幾世代,才能擁有其自己的靈魂之時,猶太人,已如祆教徒、拜占庭人、及回教徒一樣,早已成為文明化和都市化的人。而當猶太人已是農人之時,西方民族根本尚幾乎在原始狀態。故而,西方民族與猶太民族之間,便有著一種互相的仇恨和蔑視,這仇恨和蔑視,不是由於種族的差異,而是由於文化發展中,階段的差距(difference of phase)。猶太教會,在所有的小村和鄉鎮之中,都建造了本質上可算是大都會的「猶太聚落」(ghetto)。而「猶太城市」(Judengasse)更比哥德式的城鎮,要領先一千年之久。這正如同,在耶穌的時代,羅馬城鎮矗立於加利利湖畔的村落之間一樣。
而如今,城市心智的批判力量,已足夠強大,不再自甘守成,而亟欲及鋒而試。教條的體系,本是由大腦、而非由心靈加以接受的,至此,乃成為解析活動的第一個明顯目標。這便是文化春天的經院哲學、與巴洛克時代的實際哲學——以及新柏拉圖思想與伊斯蘭思想、吠陀思想與婆羅門思想、奧非爾思想與先蘇格拉底思想——的分野所在。
原始的宗教,無固定的家鄉,如風雲一般,隨時變幻。原始民族的大眾靈魂,偶然地、暫時地,凝成了一個「存有」,也偶然地,停留於一處地方——其實是「任何地方」(anywhere)——在此地,源自於恐懼與防禦心理的覺醒意識連鎖,散布於這些靈魂之上。而後這些靈魂,是否逗留其地,是否有所改變,與它們內在的意義相形之下,實在已是不足輕重了。
信仰與科學,分別源於恐懼與好奇,其目標,皆不在體驗生命,而在瞭解自然世界。它們是歷史世界的否定表現,因為,只有非時間性的事物,才是「真理」。真理超乎歷史與生命之外,反之亦然,生命也超乎一切的原因、結果、與真理之外。故而,信仰與知識之間的差別、或是恐懼與好奇之間的差別、或是啟示與批判之間的差別,其實不是終極的區別。知識只是信仰的後來形式。我們不能依據人們思維的模式,是基於宗教的、抑或批判的,而區別人的本質;也不能依據人們思想的對象,來區別人的異同;真正要區別人的類型,端視此人為「思想者」、抑或「行動者」而定。
文藝復興時代的世界展望的背後,一直即是以強烈的哥德式信仰為支柱。文藝復興所標榜的古典神話,其實只是遊藝素材,透過古典寓言戲劇的薄幕,人們所看到的,不折不扣,正是那原來的哥德式景觀。在激烈的教皇薩伏納羅拉(Savonarola)的行徑,出現於文藝復興的臺前時,佛羅倫斯人生命中表面上的古典裝飾,便立刻消失無蹤了。佛羅倫斯人一切的工作,其實都是為教會而做的,滿懷信心,一往無前。每一個人,無論其為畫家、建築師、或是人文學者,無論其嘴上掛的是希臘的西塞羅與味吉爾(Virgil)、或是維納斯與阿波羅,根本上,已全不具古典的精神。他們眼看當時火燒女巫的事實,認為理所當然,不足為奇:他們並身佩護身之符,以期抵抗魔鬼,這無疑是哥德式意念的延續。當文藝復興的高潮時刻,達芬奇正繪作其「聖母像」之時,「女巫之鎚」(Witches Hammer)一書,也於一四八七年,以精美的古典拉丁文,寫成於羅馬。聖母與魔鬼的信仰,同時達到巔峰。
若把武士的詩篇、與民眾的信仰全置之一旁,我們甚至可以對此古典宗教,再定出某些要點。但如此做時,尚有另一陷穽必須避免——希臘宗教與羅馬宗教的對立。因為事實上,並無此一對立存在。古典神話源起之時,希臘城邦、及各城的節慶與聖典,均尚未誕生,其時不但沒有羅馬城,甚至還沒有雅典城的存在。故而它與城市的宗教行為及宗教觀念——明顯地屬於理性的觀念——毫無瓜葛。尤有甚者,古典神話,絕不是希臘文化地域整體的創作,而是如同後來耶穌童年故事、及基督聖環傳奇(the Grail legend)一樣,是起自於各個不同的集團,是在深刻內在的激動壓力之下,於各地分別興起的。例如,奧林帕斯的觀念,源起於泰西利地方(Thessaly),是當地所有知識份子的共同財蓆,然後方傳播至賽普路斯及伊特里亞,當然,便也包括了羅馬。到了後來,伊特拉斯坎人的繪鲞中,使把此奧林帕斯的神話,預設為人所共知的常識了。
若沒有不斷經由對神話心態的屈服,經由對某種儀式的執行,經由對非理性、不自然、極厭煩、甚至極愚蠢的魔力之欣賞,來減輕心智上的張力,則唯物主義,仍不能說是已告完成。這一趨向,在中國的孟子時代、及印度早期佛教諸高僧的時代,甚為明顯,在希臘文明中,更是一項主要的特徵。約在西元三一二年,亞歷山大城中一些詩人學者,曾發明了奇特的「西拉比斯崇拜」(Serapis-cult),並賦予它以精巧雕琢的傳奇。而羅馬共和時代的「愛色斯崇拜」(Isis-cult),與隨後出現的「皇帝崇拜」,也和深刻真摯的原始埃及愛色斯信仰,大為不同。它只是高級社會的一種宗教娛樂,有時惹起公眾的訕笑,有時也導致公眾的醜行,並因而關閉了崇拜中心。與此對應地,我們今日在歐美世界中,也有神秘論者及通神論者(theosophist)的騙局、有美國式的基督科學、有畫室中的假佛學、有宗教用的工藝行業,來迎合人們對哥德式、或後期古典、或中國道教的崇拜的情緒。但無論何處,這不過是對神話,作不關痛癢的耍玩,沒有人會真正相信這類事物。這只是對宗教崇拜,作事不關己的品評,以希望能填補自己內在的空虛而已。唯物主義是淺薄而誠實的,這類虛擬的宗教,則淺薄而且不實。但這類虛擬的宗教之能出現,無疑預示了一種,新起而真正的尋求的精神,即將出現。這精神起初是沉寂無聲的,但不久之後,便在已文明化的覺醒意識之中,公然而強調地,喧嚷開來。
宗教是一種需要活潑潑地體驗的形上思想,可是清教徒所組成的「神性團契」(company of the 「godly」)、畢達哥拉斯的教派、以及穆罕默德的門徒,主要是以概念、而不以感覺,來體驗宗教。巴斯卡所www.hetubook.com•com苦苦格鬥的問題,便是概念,而不像稍早的神學家依卡特(Meister Eckart)那樣,沉浸於「形態」的問題中。女巫之被燒死,只因為她們被「證明」為女巫,而不是因為的確有人「看到」她們在午夜施邪術。早期哥德式的聖母像中,聖母會出現於求懇者面前,而柏尼尼雕刻中的聖母,卻非凡人可以看見。密爾頓,是克倫威爾的首席國務卿,在他的「失樂園」中,他尚能以形態來覆蓋概念,到了班揚的「天路歷程」(Pilgrm's Process),已把整個概念的神話,帶入於倫理─寓言的行為之中。自此而距康德,已只有一步之差。終於,在康德那概念統攝的倫理學中,魔鬼的最後形態,已成為「萬惡之源」(Radically Evil)。
如果真理能獨立於生命潮流之外,便不可能有真理的歷史。如果能有一種單一而永恆的真正宗教存在,宗教史便成為一種不可思議的觀念。但是,個人生命的內在宇宙一面,無論如何地高度發展,無非仍是有如生命伸展出來的一層薄膜,遍灑著生命脈動的血液,只是它一直反叛著,那自然導向中隱藏著的驅迫力而已。畢竟,「種族」主導及形成一切個人的特性,而知覺的每一時刻,也命定是時間之網,投在空間之上的投影而已。
由這一起點出發,我們便可以瞭解宗教倫理的終極意義——「道德」,這是今日的歐美世界,已近乎遺忘的東西。在真實和強烈時,道德是一種充分完整的儀禮行為與儀禮實踐;也是一種在神祇之前執行的「精神之力」(exercitium spirituale),神祇因而軟化,大發慈悲。「我需如何,方能得救?」這一「如何」,即是瞭解一切真正道德的關鍵。即是:在信徒的形上思想背景上,只有因果的道德——倫理的技術。
道德是一種有意識、有計畫的,規範行為的因果系統,與真實生命與性格的一切特點無關,是一種永恆而普遍真確的事象,不但超乎時間之外,而且頗與時間敵對,因此乃是「真理」。道德是時間之否定,這表達在道德本身的諸項警語之中,——宗教道德,所含有的,乃是「禁令」,而非銘言。道德常表現為「禁忌」(Taboo)。禁忌,即使在表面上肯定什麼,其實仍是一串否定的表徵。人們需要極端的知覺上的張力。以免淪於罪惡。故從道德的觀點看來,一般世界,歷史世界,是低層次的,因為它要戰鬥,而非放棄,它不具有犧牲的觀念,它以事實來凌越於真理之上。於是,理智的人所能提供的最高犧牲,乃是將個人奉獻於自然的力量之前。每一道德的行為,即是一項此等的犧牲,而倫理的生命歷程,即是此等犧牲所構成的,一條連續不斷的鎖鏈。至高的道德,是憐憫與同情的付出,在此等付出中,內在的強者,於無力者之前,放棄了自身的優越性。同情的人,殺死了自己身上某些屬於生命的事物。可是,我們不可將此一屬於偉大宗教意義的憐憫,與一般人常有的含糊的傷感情緒相混淆。此等濫情的常人,只是不能控制自己,尤其不能控制血氣之勇,這根本不是基於推理和規律而來的道德,而是與生俱來的、潛在脈動的一種正直而自然的「習慣」而已。但是,真正的憐憫,需要靈魂內在的偉大性,故而,只有在那些精神相通的文化春天,才能產生最具憐憫情操的聖哲,如愛西賽的聖法蘭西斯(Francis)、克萊弗克的聖本篤(Bernard)等。在這些聖哲看來,克己自制是一種瀰漫的芬芳,自我奉獻是一種上天的幸福,他們的「博愛」,是屬靈的,不具血液、不具時間、也不具歷史;宇宙的恐懼,已消散為純潔而完美的愛,這是因果性道德的巔峰,是後期的文明,絕不再能達臻的巔峰。
「理性主義」的意義,便是只相信由批判的理解(推理)所得的基據,其他一概不輕置信。在文化的春天,人們可以申言:「絕對的信仰」,因為他們確信,可以瞭解的事象、與不能瞭解的事象,同為構成世界所必需——這一事理,即是芝圖(Giotto)的繪畫所表現的、神秘主義者所浸淫的,而推理雖可透入其中,卻也只限於「神祇」所能容許的程度。但如今,一種秘密的嫉妒之感,滋生了一種概念,認為:凡不可瞭解的事物,即是「非理性的」,因而毫無價值,故此,或公開譏之為迷信,或秘密視之為玄學。只有經批判而設定的理解系統,才具有價值,而神秘只是無知的表現。此等新興的、排斥秘密(secretless)的「宗教」,其最高境界,稱為「智慧」(wisdom),其僧侶即是哲學家,而其信徒,便是「受過教育」(the educated)的人們。例如,按照亞理斯多德的說法,古老的宗教,只有未受過教育的人,才會需要。此一觀照,也為孔子、佛陀、萊辛、與服爾泰等所共有。理性主義時代的系統,都是由現象為出發點,所編織而成的,但其實終極看來,這也不過是以「力」來取代了「上帝」、以「能量守恒」之類,來取代了「永恆真理」,仍只是一個文化主題之展開與變形。在一切古典的理性主義下面,仍潛蘊著奧林帕斯的神話,在一切西方的理性主義下面,也仍抹拭不了聖禮教條的痕跡。
在巴洛克哲學之內,西方的自然科學,自身屹立,而不再攀喬附木。沒有任何其他的文化,擁有此等的事實。無疑,自然科學必然從其開端起,即不是「神學之婢」,而是技術性「權力意志」的僕人,從其最初的基礎——實用的「力學」——起,它即在數學上和經驗上,由「權力意志」所定向。自然科學,首先是技術,其次才有理論,並與浮士德人本身,同其久遠。正因此故,我們甚至在西元一〇〇〇年時,即可發現一項驚人的能量結合的技術成就。而早在十三世紀,著名主教格羅斯提(Robert Grosseteste),便已把空間當作「光」的函數,而加以處理。彼里格雷奈斯(Petrus Peregrinus)早在一二八九年,便已寫下有關磁性理論,最佳的基於實驗而得的論文,遠早於一般所知的吉柏特(Gilbert)於一六〇〇年,對磁力問題的發現。我們不可對此等探索的基本動機,作自欺欺人之談。這不是純粹的沉思哲學。純粹的沉思性哲學,可以永遠不需實驗而逕自進行,但是浮士德的象徵——「機器」(machine)則不然。對於「機器」的嚮往,促使西方人,甚至早在十二世紀,即已從事機械建構的工作,並使得「永恆動態」(perpetuum mobile)的概念,成為西方心智中的普羅米修斯觀念(Prometheus-idea)。對西方學術而言,首務之急端在「工作假設」(working hypothesis),而這一思想產物對其他文化,卻毫無意義可言。故而下述驚人的事實,我們必須視為必然,即:立即在實際上,開發利用任何所能得到的、有關自然關係的知識,實在是除了浮士德文化的人以外,所有其他的人類,皆感陌生隔膜的事情,(而今日的日本人、猶太人、俄國人在這方面的表現,其實是西方文明的心智影響下的結果)。

埃及與古代世界

「所有過去之事,無非盡皆相似。」一旦我們在歷史之流中,尋繹真理演展的歷程,並在世代生死的世界圖像中,注視真理如何地向前推進,我們便可發現,這句話也適用於所謂的「永恆真理」。
浮士德文化的人們,所感受到的父神,乃是「力」的本身,是永恆、巨大而不斷顯現的「活動性」,是神聖不可侵犯的「因果律」,其形式本非人的肉眼,可以瞭然。但是,當時此一「年青的」種族的全部渴望、此一強烈奔行的血液的全部欲求,卻在童貞聖母瑪利亞的形像上,找到了它本身的表達焦點,聖母在天上的至高地位,成為哥德式藝術最早的原動力之一。她是光明的化身,透出白光、藍光,與金光,為眾天使所環繞。她倚護在初生的聖嬰之旁;她感覺到利劍猶如穿入她的心中;她站在十字架的腳下;她抱著死去的基督的屍體。這一切,都成為哥德式藝術的要素。從第十世紀以降,主教戴米尼(Damiani)與聖本篤,發展了聖母的崇拜之後,對聖母的祈求與對天使的敬仰,便告興起。後來,在多明尼各教派(Dominicans)中,還出現了玫瑰的皇冠,以崇奉於聖母。無窮的傳奇,環繞於她的周圍。她是教會「聖寵」的保護人,是偉大的「代求者」(Intercessor)。而在法蘭西斯教派中,也產生了聖母「訪母節」(Visitation)的典禮,而英國的貝納迪克教團(Benedictines),更早在一一〇〇年以前,便提出了「聖靈懷胎」(Immaculate)的概念,把她完全提升到光明世界,超越任何的凡人。
一般而言,在鄉野的原始宗教之上,另有一種流行的宗教,即屬於城市及郊區的下層階級的宗教。但在城市中,由歷史的眼光看來,這宗教會一層一層向上剝落。文化的發展越高——如埃及的中王國時代、印度的婆羅門時代、古典的先蘇拉底時代(Pre-Socratics)、中國的先儒家時代(Pre-Confucians)、西方的巴洛克時代——宗教的圈子越窄,真正握有他們那時代的終極真理,而不僅只擁有名字和聲音的人越少。生活於蘇格拉底、奧古斯汀、及巴斯卡時代的人們,究有幾人瞭解這些人物?在宗教中,與其他情形一樣,越向上層,人數越寡,這人堆的金字塔尖度遞增,直到文化的末期,文化完成了——也就一片一片地,潰散了。
並非說「水恒真理」絕不存在。每一個人都具有不少的「永恆真理」,但這有其限界:——人是在「思想」的世界中,操持其理解力的,只有在「思想」的時刻,因果關連的體系,才能夠固定不變,故而也只有如此,由「前提」和「結論」繞接成環的因果連繫,才能堅如鐵石。人們相信,此一因果體系,無可替代。但事實上,這只是生命浪濤的一波,它推起了人的「覺醒自我」及其世界。由此而來的覺醒單元,固然是整合的,但卻只是一個單元、一個整體、一項事實,它本身應有其歷史。絕對與相對,彼此的關係,猶如世代連續中的橫剖面和縱剖面,後者忽略了空間,而前者忽略了時間。系統的思想家,執著於只能片刻成立的因果秩序之中,只有那詳審古今演變的觀相的思想家,才能夠體認到:所謂「真理」的永恆輪替現象。
文化後期時代的心智創造,不是隨宗教改革以俱來,而是始於宗教改革之後。其最典型的創造,便是自然科學。因為,即使對馬丁路德而言,學術在本質上仍是「神學之婢」(handmaid of theology),而另一宗教改革家加爾文,且曾燒死自由思想的神學家塞維塔斯(Servetus)。
將這觀點列入考慮,古典宗教便可視為一個整體,具有內在的統一性,再無希臘與羅馬之分。西元前第八世紀的大風格神話傳奇,有文化春天的露水浸潤其上,其悲劇的神聖性,令人想到耶穌在客西馬尼的苦痛、北歐神話中波德大神(Balder)的死亡、以及西方宗教中法蘭西斯的悲劇。這些傳奇,是最純粹的「神道」(theoria)思想,是訴諸內在之眼的世界圖像,生自於武士世界中,一群特選的靈魂,共同的內在覺醒。至於遠為後起的城市宗教,則全然只是「技術」,只是形式的崇拜,只能代表虔誠的另一面。
宗教之肇始,猶如一聲霹靂巨吼。幽黯的憂愁,突然被一陣激|情的覺醒所驅散。而這熱情的覺醒,如植物似的,從母土盛開出去,一瞬之間,進入世界的深處。正在這時,不遲不早,它倏然以一種形上的燦爛光輝,貫穿了其時某些特定的精神,猶似一道強光照射,以天賜之愛消溶了一切恐懼,使不可想見的奇蹟出現於眼前。
對此一問題內省的結論,便是一種龐巨的罪惡感,猶如一片漫長而絕望的哀慟之情,覆蓋了數世紀之久。教堂的形態,有如向天哀懇的模樣;哥德式的穹頂,變成了合掌祈禱的姿勢;絕少的光線,能透過高窗,而照亮長長教殿的黑暗。教會的聖歌,拉丁的讚美詩,拖著滯塞的平行句調,似在訴說黑獄中的膝上瘀傷和背上鞭痕。對馬日文化的人而言,世界洞穴已將結束,而天國近在眼前;可是,對哥德式時代的人們而言,天國卻是無比的遙遠。沒有任何援手,要從天上降下來。在孤獨的「自我」周遭,盡是充滿嘲弄的魔鬼世界。故而,神秘主義盛行,其重大渴望所在,是要失去天賦的型態、驅除自我及一切、放棄自我的本性。而由這些渴望之中,又產生了一種不止不休的頑強固執之情,堅持對種種宗教觀念,細加解析,務求獲知「何以致此」?最後,便發出了普遍共鳴的籲求「聖寵」的呼聲——不是由天而降,代表「實體」的馬日式「聖寵」,而是浮士德式的「聖寵」,其主要精神,乃在釋放人的「意志」。
每一文化於此實現它的基本象徵。每一文化各有自己獨具的「愛」——我們可以稱之為天國的、或形上的愛,皆無不可——它潛思此種愛、瞭解此種愛,並以此愛作為其神祇,而此對其他文化而言,則不可思議,毫無意義可言。無論認為世界有如穹形洞穴下的空間,光明只能自外透入,如耶穌及其同伴所深信的;抑或認為只有如星辰滿布的無限空間中,微不足道的一個小點,如布魯諾所感受的;無論如奧斐爾神道的信徒,取具體的神祇供其膜拜;抑或如普拉提尼斯的精神,翱翔於狂歡之中,與上帝的精神熔合於「神異」(henosis)觀念;抑或如聖本篤,於他的「神秘統一」(mystic union)觀念中,上帝直與代表「無限」的神性,合而為一——靈魂的深邃驅力,仍永遠是由各特定文化的基本象徵所統攝,而非其他事象,可以動其分毫。

科學,清教

這次一階段,我稱之為「第二度宗教狂熱」(Second Religiousness)。在文明已完全形成了自身的形式,並開始要緩慢而不知不覺地,進入到時間對其已不具意義的「非歷史狀態」(non-historical state)之時,「第二度宗教狂熱」便出現於文明之中(對西方文明而言,尚需經過很多世代,才會達到這一點)。「第二度宗教狂熱」,是「凱撒主義」的必然拓影。而「凱撒主義」,則是後期文明最終的政治體制。故而,在古典文明的奧古斯都時代,及中國文明的秦始皇時代,第二度宗教狂熱的現象,甚為明顯。「凱撒主義」與「第二度宗教狂熱」之中,早期文化的創https://m•hetubook.com.com造性年輕活力,全告闕如,但卻也自有它們的偉大性在。「第二度宗教狂熱」的偉大性,在於一種充滿於覺醒意識之中的虔信——後期埃及人的虔信,曾予希羅多德極深的印象,回教及印度教的虔信,也予西歐人極深的印象;而「凱撒主義」的偉大性,則在於它無比強大的事實力量。但是,無論在這一虔信所導致的創造,或是凱撒主義下羅馬帝國的創造中,都絕無任何事物,是原創而自發的。沒有東西被建立,沒有觀念在展開——只如同一陣迷霧自大地掃去,初時尚不確定,但不久即日益清晰地,顯現了原初的形式。第二度宗教狂熱的素材,仍然只是那最初的、真正的、年青的宗教狂熱中的素材,只是體驗與表達的方式不同而已。這第二度的狂熱,開始於理性主義因無助而萎褪,然後,文化春天的形式重趨明顯,終於,整個的原始宗教的世界,本已後退至塵世信仰的巨大形式後面,如今又以流行的「融合」型宗教的姿態,強而有力地,重回到前景之上。故而,在此一階段時,各大文化都發現有其流行的「融合」型宗教。
畢達哥拉斯,不是哲學家。按照蘇格拉底之前,所有的記述看來,他實是一個聖徒、先知、與一個狂熱的宗教社會的創建者,而這一個宗教社會,以一切政治與軍事上的方法,強將它的真理,灌注於周遭人民的身上。希臘的歡樂之城西貝理斯(Sybaris),被畢達哥拉斯教派所毀——我們可以確定,這一事件之所以能殘存於歷史的記憶之中,乃是因為,它是一場狂烈的宗教戰爭之高潮所在——實是一種宗教性仇恨的爆發。同樣的仇恨,也出現於克倫威爾及其清教徒心中。他們視英王查理一世及其歡愉的保皇黨徒,不僅有救義上的錯誤,而且世俗低鄙,必須趕盡殺絕,連根鏟除。一種概念上淨化而堅定的神話,伴隨著嚴格的倫理戒律,使得畢達哥拉斯教派的人們,確信他們自己,會在一切其他人們之前,獲得拯救。而可蘭經對於一切從事對非教徒的聖戰的信徒,所給予的,也正是同樣的確定感。當克倫威爾的軍隊,在馬斯頓摩(Marston Moor)與奈斯比(Naseby)兩役,大破他們心目中的「腓力斯汀」(Philistines)與「阿馬利克」(Amalekites)異端時,充滿於這些清教徒心中的,也還是這同一的確定感。
要求能有自由意志,歸根結柢而言,仍是浮士德靈魂,向上天求取的恩賜。哥德式宗教上的七大聖禮,於一二一五年拉特蘭教堂會議(Lateran Council),升格為正式教條,並由湯瑪斯.阿奎那奠定了神秘論上的基礎,其意義盡在於「意志」二字。七項聖禮,伴隨個人的靈魂,從生至死,並保護人的靈魂,以抵抗凶殘的外力,不使其侵入於靈魂的意志之中。而所謂將自己出賣給魔鬼,其意即是指:將意志交付於魔鬼。故而哥德式的人們,必須竭力保持意志之自由。塵世的「戰鬥教會」,即是那些已經由聖禮的享領,而獲致意志自由的教徒,所結成的具體團契。此一自由意志的確定,必須經由祭壇聖禮的儀式才能得到保證。在僧侶的雙手之下,日常舉行的神聖儀禮——「聖餅」(Host)置於教堂的高壇之上,使信徒感覺到基督乃是犧牲自己,而為他求得意志之自由——所帶來的解脫之感,深刻真摯,淪肌浹髓,絕非我們現代人,可以想像於萬一。一二六四年所訂定的天主教會主要節日——「聖體節」(Corpus Christi),即是出於信徒的感恩之念。
在西班牙的摩爾時代,西歐的猶太人尚能落地生根,但到了此時,猶太人已完全失去與大地的關係。他們不再是農人。連最小的猶太聚落,無論如何寒傖,都仍算是大都會的一個片斷,而其居民,分裂為不同的社會階級:——祭師(Rabbi)成為猶太聚落中的婆羅門階級,而貧苦的大眾,其特性表現為文明化、冷漠、高度理智、專心致力於商業。但這也不是猶太人特有的現象,若是我們的歷史感,能放到更寬廣的水準上,則我們便會看出:自從十字軍時期以來,所有的馬日國家,都已處在這樣的狀態中。祆教徒在印度,及亞美尼亞人(Armenians)和希臘人在南歐,都具有如同猶太人在歐美世界,同樣的商業能力。每一其他文明,在驅入到一個年青的環境中時,也都發生同樣的現象。例如中國人在加州、爪哇、及新加坡的表現;印度商人在東非的成就;以及羅馬人在早期阿拉伯世界的行為,都是明顯的例證。在最後一例中,情況與今日恰好倒轉,因為當時的「猶太人」恰是羅馬人,而當時的阿拉姆人對羅馬人所懷持的,一種天啟式的恨意,也十分近似於我們今日,西歐的反閃族、反猶太的情緒。在西元八八年,反羅馬情緒的爆發中,一聲命下,十萬羅馬商人,被滿懷憤恨的小亞細亞民眾所謀殺,這是十足的「屠殺猶太運動」(pogrom)的先例。

理性主義

對於事物的諸般原因的理解,可以使人得到自由。對於經由理解而發現的,連繫關係的信仰,可以迫使人對世界的恐懼,退在一旁。上帝是人藉以逃離命運籠罩的避難所,人可以確實地感受到命運、可以活生生經歷到命運,可是,卻對命運無法想像,無可名狀。而這樣的命運,只有在人藉由「批判性」(critical)的理解方式,而能設定出一套容易瞭解的「因果統緒」(causes behind causes)之時,也即是:設定出一套外在可見、或內在可見的秩序之時,才會沉寂下去,不再予人威脅。
今天,猶太這個馬日的民族,連同其聚落及宗教,本身已處在消逝的危險中——不是因為馬日與西方,兩大文化的形上思想已互相接近,(這是不可能的),而是因為兩邊的理性化的上層結構中,均已根本不再具有形上的思想。於是,猶太民族已失去了一切內在的凝聚力,剩下來的只是由現實問題所造成的凝聚力。而猶太民族因習於從事商業思考,所獲致的商業上的領薄地位,也因美國人的崛起,而越來越形微弱,商業優勢一旦旁落,則維持四分五裂的猶太都會的最後有力方法,便也將告闕如。故而,當歐美的世界都會中,文明化的現實手段,達到完全成熟的那一時刻,猶太人——至少是西方文化中的猶太人——的命運,也便將趨於終結。
約在西元五〇〇年,猶太的「巴洛克」時代開始了,但西方研究者,已習慣於非常一廂情願地,將之視作是西班牙「光榮時代」的一部份。此時,猶太的政教體制,已如同波斯、伊斯蘭、及拜占庭一樣;發展為一種都市與心智的表現,自此以往,猶太人便進入到都市經濟、及都市科學的形式之中了。西班牙的大城達拉貢拿(Tarragona)、托利多(Toledo)及格拉那達(Granada),主要是猶太人的城市;猶太人也成為摩爾人高級社會中的主要成份。摩爾人那種優雅的態度、堅毅的精神、武士的氣概,在十字軍時代,曾驚眩了西方哥德式的貴族,他們紛紛試著去模仿摩爾人;但所有這一切,以及摩爾的外交策略、戰爭能力、及都市管理,若無猶太貴族從中推動,便成為不可思議之事。至於文學方面,正如過去一度在阿拉伯,曾出現過早期猶太的浪漫情詩,在此時,則出現了具有啟蒙科學精神的,高級猶太的文學作品。
睡眠,也能使人解放,所謂:「死亡和它的兄弟『睡眠』」。還有美酒醇醪,打破精神張力的桎梏,帶來精神上的解脫,以及舞蹈——戴奧奈索斯的藝術,以及任何其他形式的恍惚和狂歡,莫不如此。這些都是經由「生命存有」、經由自然宇宙、經由外在力量之助,而脫出知覺的束縛,也就是脫出空間,入於時間。但是,高於這一切的,還有真正的宗教精神,能藉由「理解」(understanding)的本身,而克服恐懼。在宗教之中,內在宇宙和外在宇宙之間的張力,成為人們可以去愛、可以整個浸淫其中的事象。我們稱此為「信仰」,這是一切人類心智生命的開端。宗教對世界的理解,是把整個的自然世界,與個別的人類意識之間的關係,視作是一種單一不變的「因果性有序連繫」(causally ordered concatenation),像這樣的觀點,若是我們的思維,一直固執於循序漸進的方式進行,則我們將完全不能體認到這樣的想法。這只有靠「信仰」,才能夠體會。而事實上,這也即是「信仰」的本身,因為這便是宗教賴以理解世界的基礎所在。而宗教思想的態度,即是在這一因果連續系統之中,評估出不同的價值和層次,並直探求到至高的「存有」或原理、直探求出「第一因」(first causes)或「統攝因」(governing causes);而「天命」(dispensation)一詞,即是用以表明,一切基於價值評估而來的系統中,含意最為深奧的一種。與此相反,科學則是另外一種理解世界的模式,科學在基本上,反對於諸般原因之中,區別出不同的層次,而科學所發明的,不是「天命」,而是定律。故而在理解世界、克服恐懼方面,科學與宗教有異曲同工之妙,惟在所取的態度方面,則又背道而馳。
隨此一嚴格理性的經院哲學以俱來的,尚有一種出自內在必然的,受過教育的人所持的,理性的神秘主義(rationalistic mysticism)。在西方,「啟蒙運動」是由英國啟源,由清教徒導衍的,而歐陸理性主義,則完全來自於洛克。與此相對的,在德國便崛起了虔信教派(Pietists)、在英國也出現了美以美教派(Methodists),這些理性的神秘主義,無疑是路德及加爾文的再現,在英國,美以美教派立即組織成一個世界性的運動,而德國的虔信敘派,卻散失於中歐的秘密教會之中。在伊斯蘭,「虔信教派」是見於回教的「蘇非」(Sufism)神秘教義之中,這不是起自波斯,而是發生於阿拉姆區域共同的現象,在第八世紀,曾散播於整個的阿拉伯世界。在印度,於佛陀之前不久,教人經由浸禮於「梵天」及「婆羅門」的觀念,而自拔於生命之輪迴的俗世僧侶,也即是印度的「虔信敘派」或「美以美教派」。在中國,老子及其信徒,雖有他們的理性主義,但也不失為「虔信教派」或「美以美教派」的一面。至於早期希臘文明中的犬儒派托鉢僧、遊方僧侶,斯多噶派的家庭教師、私人牧師、神父等,也仍無非是「虔信敘派」或「美以美教派」之流派。「虔信教義」,也可能升進至理性主義的巔峰,如瑞典神學家斯維登堡(Swedenborg),即其著例。虔信教義,並為斯多噶派與蘇非教派,創造出整個的想像世界,而佛教也是經由虔信教義,才能重建而為大乘宗教。佛教及道教,在其原始意蘊方面的擴張,極其類似於美以美教義,在美洲的擴張。當然,佛教與道教,分別在撫育出這兩大文化的地域——恒河下游、與長江之南——之上,達到其完全成熟之境,也不是偶然之事。
但是在清教運動中,已隱藏了「理性主義」(rationalism)的種籽。這種籽在一些狂熱的世代過去之後,便開始在各處勃發出來,並使「理性主義」本身,成為至高無上的事實。這便是由克倫威爾邁向休姆(Hume)的一步。
我們今天已知道,在查理五世治下,宗教改革實已箭在弦上,而馬丁路德,乃應運而生。因為馬丁路德,正如所有文化中的宗教改革家一樣,不是一個偉大傳統的最初人物,而實是此傳統的最終代表,而這一傳統,是由廣大鄉間的苦修教派,漸漸走向於城市僧侶的路途。宗教改革,因此成為哥德式精神的終結,也代表了哥德式宗教的遺囑。馬丁路德著名的頌聖歌:「強大的堡壘,即是我的神」(Ein'feste Burg),顯然絕不屬於巴洛克的抒情式的精神,而仍然高標著「末日審判」的嚴肅之音。路德,與西元一〇〇〇年以後崛起的,每一位宗教改革家一樣,其向教會作戰,不是因為教會對人的需求過多,而反是因為教會對人的需求太少。這與在以弗所斯、及加爾西頓的宗教會議上,竭力要淨化基督信仰,將基督教帶回其始源的馬辛、亞瑟奈西斯、一性論教徒、及景教的教徒,完全同一意味。準此而論,西元前第七世紀古典文化的奧菲爾神教,也只是一個宗教系列的最後表徵,此系列的最初表徵可遠溯於西元前一千年之前。而埃及古王國末期的「雷」神宗教,也相當於埃及的哥德式宗教改革。所有這一切,所表示的,都只是宗教之終結,而不是新的開始。再有,約在西元前第十世紀,印度的吠陀宗教,也曾完成一次宗教改革,繼之便有婆羅門教(Brahmanism)的設立。而在西元前第九世紀,一個與此對應的劃時代改革,亦必曾出現於中國的宗教史之上。
如其他文化一樣,古典文化開始之時,也必有一次強勁的宗教意識的昂揚提昇,從愛琴海一直延伸至義大利西部的伊特里亞(Etruria)。但是,「伊里亞得」絕少顯示這一昂揚的徵狀;正如西方的史詩「尼布龍之歌」與「羅蘭之歌」,絕少透示佛洛勒斯的耶爾琴、聖法蘭西斯、以及十字軍所表現的宗教奉獻、與神秘主義的狂熱;也絕少顯出由湯瑪斯的「末日審判」觀念,所燃起的內在之火一樣。古典文化在此時,想必曾有一些偉大的人格,曾賦予其新的世界圖像,以神秘而形上的形式,但我們對此也一無所知。只有其愉悅、光亮、輕鬆的一面,透過歌頌武士的史詩,而流傳下來。「特洛之戰」究竟是宿仇決鬥,抑或是一種十字軍之戰?海倫的意義究竟是什麼?已因早期宗教意識與武士事蹟,糾纏不清,而難以究詰。要知道:即使是耶路撒冷之陷,除了有其精神一方的觀點之外,也仍有其世俗方面的觀點,很難劃分明白。
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