「邏各斯」觀念，最廣義來說，即是馬日「洞穴」中光明感覺的一種抽象表現，也正是光明感覺，在馬日思想中的投影。它意味著：從那不可企及的「神的本體」中，釋出了「神的精神」與「神的道」，作為光明的承載者，與「善」的攜帶者，進入人類之中，與人發|生|關|系，以提撕、充滿、並救贖人類。「本體」、「精神」、與「道」這三大實體的區別，在宗教思想之中，並不與他們的一致性相抵觸，三者合一，三位一體，這早在先知宗教時代，即已為人熟知。由加爾底亞人所建立的，「神的本體」與「神的道」分離、「馬得克」神與「奈布」神對立的思想，曾在整個阿拉姆語的啟示錄中，發生強力作用，並永遠保持其活動性；經由腓羅和保羅、馬辛和摩尼，這一思想，進入了泰默經典之中，進入了猶太卡巴拉教派的經典「耶西拉」（Yesirah）及「梭爾」（Sohar）中，進入了早期基督教諸教父的著作之中，也進入了後期的阿凡士塔經中，最後，並進入了伊斯蘭教，在伊斯蘭教中，穆罕默德且逐漸成為「邏各斯」本身，並經由神秘的表現，而成了此教的「活的真神」，與基督的形像相溶合。三位一體的「邏各斯」觀念，在馬日文化的人心中，實是自明之理，不待贅言，它甚至能夠打破原始伊斯蘭教的嚴格一神論結構，而出現了代表「神的諭言」的阿拉（Allah）、代表「神的精神」的神靈（Holy Spirit），及代表至高無上的「穆罕默德之光」（light of Mohammed）。

儘管有這一切成就，伊斯蘭的重要性，實只在於外在的宗教史記錄之中。馬日宗教，內在的歷史，早已於查士丁尼時代，宣告結束，正如浮士德宗教的內在歷史，終結於查理五世（Charles V）及「特倫特宗教會議」（Council of Trent）時代，一樣的千真萬確。任何宗教史方面的書，都敘述「基督教」有兩段偉大蓬勃的思想運動時期——一段在東方，是西元〇～五〇〇年；一段在西方，是西元一〇〇〇～一五〇〇年。但是，其實這兩個時期，分別是兩個文化的春天時節，而且，在這兩段時期中，也都還有屬於各自宗教發展的，非基督教的形式存在。一般歷史書又一致認為：查士丁尼在西元五二九年，關閉雅典大學（University of Athens），是古典哲學的終結。其實不然，古典哲學，到了此時，早已結束了數世紀之久。查士丁尼，在穆罕默德誕生前四十年，真正所作的彰，乃是經由關閉雅典大學，而終結了異教教會的神學，以及——歷史學家們忘了補上的，查士丁尼也不自知的——經由關閉安提阿（Antioch），及亞歷山大城的大學，他也同時終結了基督教會的神學。到了此時，教條已告完成，已告結束，猶如在特倫特宗教會議（一五六四），及奧格斯堡告解大會（Confession of Augshurg）（一五四〇年）時，西方神學的情形一樣。因為城市與心智的興起，宗教的創造力，已走向了終點。

「洞穴」感受，認定了一部可以縱觀的歷史。這歷史即存在於世界的開始與終結之間，也就是人的開始與終結（這本是上帝無所不能的神力所致）之間。在這兩者之間，在「洞穴」的境內及註定的期限，光明與黑暗、代表光明的天使與眾神、與黑暗之神阿力門、撒旦、及伊巴力士（Eblis），一逕在作戰著，而人、人的靈魂和精神，也都涉入到這一戰鬥之中。上帝可以摧毀這一現存的洞穴，而以另一新的來取代它。波斯——加爾底亞的天啟思想，即提供了「開始」與「終結」之間，一整幅世代的系列，而耶穌及他的時代，正是處於對現存洞穴的「終結」，所抱的期望中。

故而，這恰與浮士德文化相反。浮士德文化的人，本身即是一「我」（I），從我出發，窮究深尋，以得出自己對「無限」所獲的結論；而馬日文化的人，其存有卻屬於精神性質的「我們」（We）中的一部份，而那個「我們」，乃是降自於天，對所有的信仰者，都代表同一的意義。一切西方知識論上的方法，都植基於「個人的」判斷，這在馬日文化的人看來，是一種瘋狂和蠱惑，故其科學的結果，也不外是那邪惡的產物，因為這已混淆、並欺罔了「精神」的真正地位和目標。個人意志的觀念，對馬日文化的人，更根本毫無意義可言，因為人的「意志」和「思想」，並非自發的，而只是神祇對他所施的影響。這一根深蒂固的基本感受，在馬日文化的任何信仰改造中，只有重予強調，而從不曾實際改變過。由於在馬日世界，這一基本感受的光輝燦爛，精微深妙，委實深入人心，故而，必然地出現了所謂「神人中間體」（Divine-Mediator）的概念，認為有一位神人中間的媒介，能把此一塵世從痛苦中，轉為天國的幸福。所有的馬日宗教，均可由這一概念，而連接起來，以有別於一切其他文化的宗教。

完全的經院哲學，開始於新柏拉圖學派，其中佼佼者有著名宗教作者克里門特（Clement）與歐雷金、以及波斯國王阿得西（Ardeshir）及撒班一世（Sapor I）治下，那批新「阿凡士塔」經的創作者，尤其是拜火教最高僧侶泰凡薩（Tanvasar）等人。與經院哲學興盛的同時，高級的宗教思想，開始脫離了鄉野農人式的虔信範疇。鄉野的虔信，則仍然停留在「天啟」觀念上的位置上，雖有各種不同的名稱，卻能保持下去，幾乎完全不變，逕直進入於土耳其時代的農人世界之中。但在都市中，及較富心智的上層世界中，則波斯教、猶太教、及加爾底亞教的宗教社會，皆被伊斯蘭教吸收以去。

就從此一基本感受中，產生了馬日的「聖寵」觀念。而「聖寵」觀念，孕生了此一文化中所有的聖禮，尤其是馬日原始聖禮的「洗禮」，並與浮士德文化的「懺悔」觀念，形成深刻而強烈的對比。「懺悔」預設了自我意志的存在，但「聖寵」對自我意志，全無所知。奧古斯汀高度的成就，是他以森嚴的邏輯、與完整的透視，發展了這一本質上是伊斯蘭式的忍順思想——「聖寵」。他的影響所被，竟使得主張自由意志，反對人類原罪的西方教士派拉吉斯（Pelagius）以降，浮士德的靈魂，用盡了種種途徑，企圖克服此一忍順的確定感，以免由它構成導致浮士德人自我毀滅的無比危險。但是，以奧古斯汀的命題，來表達浮士德人自己獨具的「上帝」意識，卻一直是誤解，並錯估了這些命題。事實上，奧古斯汀是早期阿拉伯經院哲學，最後一位偉大的思想家，而絕不是一位西方的學者。對奧古斯汀而言，「聖寵」是某一神聖的事物，實質上流入於人的精神，故而「聖寵」本身，也是實質上的存在，上帝發出了它，人類接受了它，但卻不能獲取它。在奧古斯汀，以及很多世紀以後的斯賓諾莎的觀念中，沒有「力」的概念存在，而「自由」的悶題，也不是指「自我」，及其意志的自由，而是指：已注入於人的宇宙「精神」部份，與他其餘部份之間的關係問題。所謂「聖寵」的觀念，排除了任何的個人意志及任何的原因起源，只剩下唯一的「太一」，而甚至連詢問「人何以受苦」都是有罪的。這一概念，在世界上最雄渾有力的詩篇之一——「約伯記」（the Book of Job）中，有著深入的表達。「約伯記」是阿拉伯先期文和*圖*書化中葉的詩篇，其內在的嚴肅偉大，非馬日文化中任何其他作品，可以相提並論。但在「約伯記」中，不是約伯本人，而是他的朋友們，要追問致他於災難的原因，究竟起於何罪？這表示他們——與這個文化及其他文化中大部人類一樣——缺乏形上的深度，去接近這「世界洞穴」中，人的受苦的終極意義之所在。

但除了政教合一之外，尚有另一種「真理」的啟示，也同樣遠非古典思想與西方思想意料所及，並因而成為無可數計的誤解之源。這即是以完全確定而徹底純粹的馬日感覺，所表達的一個詞語——「神的道」（the words of God）。在馬日人們的聖書中，這一觀念，實已表現得清晰可見，實已被聖經的魔力所統攝，而這些聖書，也正構成每一馬日宗教產物的一部分。在這一概念之中，三個馬日的觀念，交織一起，難解難分，對我們而言，即使其中任何一個觀念，即已覺得極端難以理解，至於它們同時既有分離性、又有一致性的事實，在我們的宗教思想看來，更是難以接受。雖然這一馬日思想，經常能夠推行到反對者那裡，使之信服，可是終難深入於其神髓之中。這三大觀念，便是：「神的本體」、「神的精神」、與「神的道」。

於是，在波斯教、曼丹教、猶太教、基督教、以及在西方「偽形」的宗教中，如同印度、古典，及西方的武士時代一樣，產生了大風格的神話。在這阿拉伯的文化中，宗教與國家的英雄事蹟，也與國家、教會與國邦，神的律法與社會律法一樣，交織在一起，不可分割明白。光明與黑暗的力量、神話中雙方的人物、天使與惡魔、撒旦與聖靈，交相混戰；整個的自然界，即是從世界開始，直到世界絕滅為止的戰場。在東方，波斯先知的生命，啟發了一種風格宏大的史詩作品，例如先知查拉圖士特拉誕生時，笑聲響徹九天，而萬物皆作迴聲。在西方，則由耶穌的受難故事，不斷拓廣和發展，成為基督教國度的真實史詩，在此之旁，並產生了一連串耶穌童年的傳奇，這些傳奇到了最後，已整個的充實為詩篇類型。

在西元第二世紀之末，馬日宗教這一晉揚的聲音，已漸告消失。繁花盛開的史詩時節，成為過去，而對宗教材料的神話透視，與教條分析，開始登場。新興教會中的教條，被排比為神學的系統。英雄事蹟，屈服於經院哲學，詩歌屈服於思想，而證道者與追求者，也屈於僧侶階級之前。早期的經院哲學，約結束於西元二〇〇年（相應於西方一二〇〇年時的情形），它包括了整個的諾斯替教派——廣義而言，即整個偉大的「冥思教派」（ontemplation）——包括了「約翰福音」的作者、也包括了宗教家凡倫狄奈斯（Valentinus）、巴得沙尼斯（Barbes anes）與馬辛、聖經辯解諸家（Apologists）及早期各大教父，一直到宗教家依瑞奈斯及特而吐林、猶太法典「密喜那」的作者、以及亞歷山大城的新畢達哥拉斯派和赫米提各派（Hermetics）。以上這一切，恰對應於西方宗教中的：查克斯教院（School of Chartres）經院、宗教家安西蘭（Anselm）、佛洛勒斯的耶爾琴、克萊伏克的聖本篤（Bernard）、以及聖維陀（St. Victor）等教派。

這一方法，很神奇地將每一句經典中的話語，歸結到臨即啟示的承傳統緒之中，其最敏黠的表現，是發生在泰默神學，及伊斯蘭神學之中。在這兩系神學中，任何一本新的宗教典籍，只有在它能夠回溯到永不中斷的神統之鏈，而歸結於摩西或穆罕默德之時，才被認為真實。這一種神統的形式，非常自然而然地，進入到早期基督教文學之中，甚至沒有人去注意它的究竟。這種追溯的情形，不但恒常表現於「律法」與「先知」的內容裏，而且也出現在四福音書的文字之中，每一福音，為使它所展示的上帝之「道」，具有權威性，都必須提出它的神統保證（warrant）。而最後，這一現象，也成為基督教作家、猶太教祭司、「希臘」哲學家及「羅馬」法學家們，共同引用的教義「引證」（citation）的始源，並成為駕乎這些「引證」，所表現的風格及深意之上的，一種「形上預設」。——這也是一種基本的概念，使得不同的「實體」承傳，衍出了不同的文學記載。

承認了天父與聖子的本質之後，真正的問題便首次受到究詰，即是：——馬日的二元對立，對聖子本人的歷史現象，究竟持何態度？在「世界洞穴」的思想中，「實體」既有神性，又有人性，對人而言，一部分浸於神聖的「精神」，而個別靈魂又多少與「肉身」有關，但是，基督又是如何？

進而言之，對馬日文化的人而言，感受此等「時間」、及綜觀此種空間的方式，也是一種頗為獨特的虔信的典型，我們也可以將之置於「洞穴」的符號之下——這是一種毫無個人意志的「忍順」（resignation），根本不知有精神上的「我」，只感受到精神上的「我們」，進入到生命的形體之中，而這僅是代表神的光明之反射。這一忍順的態度，阿拉伯字即是「伊斯蘭」（Islam），而這也正是耶穌平常的感受模式，以及這一文化中，每一位其他的宗教天才的感受模式。浮士德的基本聖禮「懺悔」（Contrition），本身即預設了強烈而自由的意志存在，而這意志可以克服自己。但構成「伊斯蘭」的，卻正是在神的面前，完全沒有「自我」（Ego），完全沒有自由力量的存在。任何想以個人的目標、甚或個人的意見，與神的運作相匹敵的企圖，都是「瘋迷」（masiga）——「瘋迷」不是個人邪惡的意志，而是黑暗與邪惡的力量，已佔領了一個人，並把神性驅出於他身上的一種證明。馬日的覺醒意識，只是兩大力量在作戰的舞臺，而不是某一力量的本身。尤有甚者，在這樣一種世界觀之中，絕容不下個別的因果關聯，更不消說任何普遍有效，放之四海的動態關係系統了，職是之故，在馬日的覺醒意識中，罪與罰之間，沒有必然的關係，沒有對報酬的要求，也沒有古代以色列人所謂的「正義」（righteousness）。

東方的教會，自從尼西亞會議後，便自己組織了正教制度，為首的領袖，是臺西芬的「主教」，並有它自己的會議、儀式、與律法。在四八六年，景教教義，被取為集合教徒的紐帶，與君士坦丁堡的連繫，自此中斷。從此以後，拜火教徒、摩尼教徒、與景教教徒，有著相同的命運，而此事的種籽，實播自諾斯替時期的巴得沙尼斯。在南方，一性論的教會中，原始宗教社會的精神，再度出現，並且散播更遠。由於一性論教會，那種堅決不移的一神思想、那種對意象的仇恨態度、那種與泰默猶太教的密切關係，以及那種古老的「只尊一神」的戰鬥呼聲，使得它自然地，與猶太教同時成為伊斯蘭教的起點（伊斯蘭教徒所謂的：「阿拉就是阿拉！」與一性論何其相似）。而西方教會，繼續與羅馬帝國的命運，交織在一起。逐漸地，它把異教教會的信徒，吸收到自己這裏，因此之故，它的重要性，並不盡在它本身——因為伊斯蘭幾乎消滅了它——而無寧是在於一項偶然：年青的西方文化的各民族，是從它這裡，接受基督教系統，而作為一種新的創造的基礎。尤有甚者，西方文化的各個民族，是以極端西方的拉丁外形（Latin quise），而接受基督教的。但這也是偶然，這在希臘教會本身，本是出於無意的。因為羅馬在當時，已是一個希臘城市，而拉丁語在非洲及高盧，卻是真正流行的語文。ｈetubｏoｋ•ｃｏm.cｏm

這一衝突中，決定性的課題，乃是有關「基督」的性質的爭執。換句話說，在爭論中，關係重大的，正是那些有關「實體」的問題。這些問題，也以同樣的形式，同樣的傾向，充滿其他的馬日神學之中。

三大基督教會，也四處隨著劫火餘燼，進展不已。在西方教會，於四九六年，改變了法蘭克國王克洛維（Clovis）的信仰的同時，東方教會的使徒，已經到達了錫蘭，及中國長城最西的要塞。在南方教會的教士，也進入了阿克薩帝國之中。在日耳曼國王波尼費司（Boniface）以後，日耳曼人已改信基督教；與此同時，景教教徒，也幾乎要在中國境內大行其道。他們於六三八年，進入山東境內。有著高度重要意義的事是：中國的儒家，不能說是不精於宗教的事情，可是他們卻認為景教教徒，拜火教徒，及摩尼教徒，同是一個「波斯」宗教的信徒；正如西部羅馬各省的人民，不能區別密斯拉與基督的情形一樣。

「靈魂」，歸根結柢，乃是分別的個體，而「精神」，卻是獨一無二，永遠相同的。人「擁有」（possesses）一個靈魂，但人只能「參加」（participates）於光明及上帝的精神之中去；神性降臨於他，如此，把地下所有的個人，都結合於天上唯一的真神。

基督教，甚至在西元第二世紀時，仍不過是一個稍形擴展的小型教會，它的普泛影響力，與它的信徒人數，完全不成比例。可是，約在二五〇年左右，突然發展龐大。這是一種劃時代的運動，在這基督教膨脹運動中，古典文化最後的幾項都市崇拜形式（city-cults），都告消失於無形。但事實上，這些崇拜，實在是在新興的異教教會之前崩逝的，而不是真正消散在基督教會之前，這已在前面論「偽形」時提及。羅馬的神祇記錄，於西元二四一年中斷，而奧林匹亞銘文，也於二六五年絕跡。另一方面，基督教只獨自散布於廣大的阿拉伯區域。正因此故，整個基督教界，內在的衝突，在此時已萌其端，而終成為不可避免之事。因此時的問題，不出在某些特定人們的精神取向上，而是出在三大特定地區的精神表現上，故而這些衝突，導致了基督教分裂成很多的宗教，而且永遠分裂。

至此，各大教會，開始緩慢而穩定地走向完成狀態。屬於第三世紀的，是各大心智上神學的結構。因為隨歷史事實以俱來的「生活模式」（modus vivendi），已經達成；故而原來所謂「世界終結」的觀念，退入遙遠之處，而新的教條系統發展出來，以解釋新的世界圖形。

馬日觀念之中，本質而基始的一項概念，即是在於「擴展」（extension），從一開始，擴展的行為，便十分活躍。所有的馬日教會，都是處心積慮的、強大有力的、十分成功的傳道教會。但是，直到馬日人們已不再把世界的終結，視作是迫在眉睫之事，而在此「世界洞穴」中，適合於長久生存的教條，已告建立；且馬日宗教已把「實體」的問題，當作自己的起點，這一時候，馬口文化的展延，才開始採取了一種迅捷而狂熱的速度，使它有別於一切其他文化的發展，並以伊斯蘭教為其最驚人、最後起的例子。但伊斯蘭教絕不是馬日宗教擴展中，唯一的例子。

在「約翰福音」的序幕中，寫著：「太初有道（Word），道與神同在，道就是神」，其實，這等概念，在波斯宗教，對「斯賓塔．美奴」（Spenta Mainyu）及「伏渥．曼諾」（Vohu Mano）等神祇的觀念裏，久已成為一種純粹自然的表達，是一種自明之理，無待懷疑。在對應的猶太教和加爾底亞宗教的概念裡，也是如此。這一概念，也正是第四、第五世紀時，宗教上有關基督的「實體」問題，衝突爭執的核心所在。但所謂「實體」，在馬日的思想中，「真理」本身即是一個實體，而「謊言」則是第二實體——這又是光明與黑暗、生命與死亡、善與惡之間，同樣的二元對立。作為「實體」，「真理」自然即與「神的本體」認同（identical），也與「神的精神」認同，也與「神的道」認同。只有如此加以認識，我們才能理解：諸如「我就是真理和生命。」以及「我的道就是真理」之類的話語，因為這些話語所意指的，都是「實體」問題。也只有對此加以認識，我們才能體會到：馬日文化中的宗教人們，是以何種眼光，在看他們的聖經：——他們認為，在聖經中，那不可見到的真理，已進入了一種可以見到的狀態，或是，以約翰福音第一章十四節來說：「道成了肉身，住在我們中間」。可蘭經的「可蘭」二字，即是意指「閱讀」（reading），穆罕默德雖然從不曾有閱讀的能力，可是在一次被神啟示的幻覺中，卻在天降的聖書中，發現他即是能「以至神的名」，闡明真理的人。可見「聖經」、「道」、「實體」，在馬日文化中，實已結合一體。「可蘭經」的第一個例子，即是「以西結書」（book of Ezekiel），這是此書的作者，在神遊化外的幻覺中，從上帝那裏接受、並「吞下」（swallowed）的聖書（見以西結書三章，一至三節）。在此，以最粗陋的想像形式，所表達的思想，即是後來一切啟示錄作品的觀念和形態，所植基於上的基礎。但是，後來，逐漸發展的結果，此一「接受」神道的實質形式，卻演變成想將任何書本都變成「法典」的要求。在後期猶太人放逐時代，摩西在西奈山上接受了「十誡律法」（Tables of the Law）的觀念興起了。而從西元前九〇年的約那（Jabna）宗教會議起，更認定所有的「道」，都是以最精微奧妙的意味，而傳承於世，來啟示世人的。於是，「法典」（canon）成為一個宗教對其所接受、而傳承的整個著作，所作的技術性的表達形式。法典的重要，既經確定，故而從西元二〇〇年起，所出現的鍊金術冊集、以及加爾底亞的神諭全集，也被當為法典研讀。後者且成為新柏拉圖派的聖經之一，新柏拉圖派教會的「宗師」普羅克勞士（Proclus），且只承認此書，可以與柏拉圖的「提摩亞斯篇」（Timaeus），等量齊觀。

猶太人，如前面已顯示的，指向東方和南方，展開大規模的傳教活動。他們穿過南阿拉伯，而進入非洲的心臟地帶，為時可能尚在基督誕生之前。而在東方這一邊，甚至早在第二世紀，他們曾出現於中國境內，已是可證明的事實。向北去，哈薩人（Khazars）的王國，及其首都阿斯屈汗（Astrakhan），後來也入於猶太教的範圍之中。從這一區域內，且出現過猶太教的狂飈，猶太教的「蒙古人」，攻入到日耳曼的心臟地帶。直到西元九五五年，才在陸克非得（Lechfeld）一役中，與匈牙利人，一起被擊敗。

在西方，希臘境內的兩類社會，也發展出一套神學，不但與此同源，而且絕大部分與此相同。在摩尼的時代，阿拉姆─加爾底亞的太陽教，與阿拉姆─波斯的密斯拉教，已開始作神學上的溶合，成為一個系統，其第一位偉大的「教父」，即是西元三〇〇年時的安伯里契（Iamblichus），他恰與基督教的教父亞瑟奈西斯相應，也與戴克里先的行為相應。戴克里先在二九五年，定密斯拉神為其「擇一神教」的國教之神。但在精神上，這些宗教的僧侶，與基督教的僧侶，絕無區別。希臘的普羅克勞士，其實也是一位真正的「教父」，他在夢中接受了一艱澀經籍的闡釋；在他看來，柏拉圖的「提摩亞斯篇」與加爾底亞的神諭，乃是正統的法和圖書典，而他願見任何其他哲學家的著作，都付之一炬。他的讚美歌，是一位真正隱士哀傷的標記，歌中懇求神祇赫利斯（Helios）及其他助人者，使他免於惡靈的偷襲。希羅克里斯（Hierocles）也為新畢達哥拉斯教會的信徒，撰寫了道德祈禱書，這書的內容，與基督教的作品，已很難加以區別。我們擁有異教的「福音書」與「聖徒傳」，一如基督教的一樣。阿波羅尼斯寫了畢達哥拉斯的生命史，馬里奈斯（Mavinus）寫了普羅克勞士的生命史，大馬斯亞士（Damascius）也寫了依斯朵耳（Isivinus）的歷史，這些書的開頭與末尾，都是祈禱文，已與基督教的「殉道者行傳」，看不出任何的區別。而異教徒的鮑菲里，並描述信、望、愛、及真理，是四大神性要素。

但是，比這一切更為重要的，是「精神」（Spirit）與「靈魂」（Soul）的對立（在希伯來文中，是ruach 與nephesh，在波斯文中，是abu與urvan，在曼丹語中，是monuhmed與gyan，在希臘文中，是pneuma與psyche的對立），這一對立，最初出現於先知宗教的基本感受之中，然後瀰漫於整個的「天啟」觀念裏，最後形成、並引導了這一已覺醒的馬日文化的世界思考，例如：腓羅、保羅及普拉提尼斯、諾斯替派及曼丹教團、奧古斯汀及阿凡士塔經，伊斯蘭敬及猶太教的神秘哲學「卡巴拉」（kabbalah）等等思想，皆由二元對立而來。「精神」（ruach）的原始意義是：「風」，而「靈魂」（nephesh）的原始意義是「呼吸」。「靈魂」永遠以此種、或彼種方式，與具體事物及塵世事物、與地下、與惡、與黑暗，發生關聯；它的努力，乃是要「向上」。而「精神」則是屬於神聖、屬於天上、屬於光明。當「精神」下降時，它對人的影響，表現為參孫（Samson）式的英雄行為、以利亞（Elijah）式的神聖憤怒、或是所羅門（Solomon）式的睿智裁判，以及一切神性而可喜的形式。「精神」是傾注出來的。從「彌賽亞書」十一章第二節，可看到彌賽亞成為「精神」的化身。在保羅看來，耶穌「復活」的意義，即在於靈魂體與精神體的對立，而這一對立，對保羅、腓羅，以及「巴魯」啟示錄（Baruch-apocalypse）的作者而言，都與天堂與塵世，光明與黑暗的對立，相疊一致。於保羅眼中，「救贖主」即是天上的聖靈。在約翰福音中，牧贖主即是「邏各斯」與「光明」的溶合，而在景教教義中，救贖主即是與「物性」（Physis）相對的「理性」（Nous），或者，以古典文化的術語來說，即是「太一」（All-One）。只是，保羅與腓羅，因有著「古典的」概念基準，故而把靈魂與肉體，分別等同於「善」及「惡」；而奧古斯汀，作為一個帶有明顯的波斯式東方基礎的景教教士，則把靈魂和肉體混合起來，作為自然的「惡」，以相對於上帝所代表的唯一的「善」。奧古斯汀的「聖寵」（Grace）教義，即是由此一對立中，發展出來的，而後來伊斯蘭教，也發展出同一的形式，只是與奧古斯汀的發展無關。

原來，年青的耶穌宗教，如耶穌本人一樣，是承認猶太法典的。最初的福音書，很明顯地，並未要求成為「神的道」之一。直到「約翰福音」，才表現為目的顯然有如「可蘭經」一般的，第一本基督教的作品。

那些不可改變的「可蘭經」，唯一能夠容納的進步意見，即是以嚴格而「科學」的方法，所作的教義註解。由於久已假定，權威的「道」是不可能改進的，故而唯一的策略，便是重新解釋（reinterpretation）。在亞歷山大城的學者，沒有一人曾膽敢斷言：柏拉圖有了「錯誤」，相反地，柏拉圖只是被加以潤飾而已。在諾斯替教派之後，基督教的名家巨匠們，纂寫了「聖經」的各種註解；同樣的情形，在阿凡士塔經之旁，也出現了以波萊維（Pehlevi）語所作的經義註解「桑特」（Zend），在猶太法典之旁，也出現了經義註解「密拉喜」（Midrash）。而「密西那」經書（Mishnah），更是對摩西五經所作的，系統龐大的註解。而當原來的註釋家本身，也變成了權威；他們的著作，也已成為「可蘭經」之後，又有別的註解，來對他們的註解再加註釋，例如，在西方，最後的柏拉圖派學者辛普力西士（Simplicius）；以及那些將羅馬法典，編纂為拜占庭法典的法律學家們，都是這類第二代的註釋者。

但如此的「可蘭經」，其本質上是無條件地正確的，故而不容改變，也不能改進。職是之故，便出現了秘密闡釋經義的習慣，有意使經典本身、與時代信仰，取得和諧。這一方面的傑作，是「查士丁尼法典」（Justinian's Digests）。但同樣的情形，不但推行於「聖經」的每一篇集，並且也推行到阿凡士塔經的教義，推行到柏拉圖、亞理斯多德的流行著作，以及異教神學的其他權威作品之中。不惟如此，尤其重要的是，每一馬日的宗教中，都明白可見到一種「確認」，認定有些秘密的啟示，或是聖經的秘密的意義，尚未保存在已寫下的法典經書中，而是保存在某些資深教士的記憶之中，並以口頭流傳的方式傳布。按照猶太人的觀念，摩西在西奈山接受的，不僅是已寫下的法典，並且尚另有一種秘密口傳的「摩西五經」（Torah），這是禁止寫錄成文的。時常有人注意到，「馬可福音」中，談到聖母的「訪問」（visitation）及耶穌的「復活」時，只出之以暗示。而「約翰福音」，也只是觸及「聖靈」的原則，而整個忽略了「聖體聖餐」的制度。這是因為：原始的教徒，自能瞭解其意義，而非信徒，則根本不必知道這些。而我們西方人自己，因強調及直認，某些諸如「復活」、「聖餐」之類最重要的事項，實在已冒了誤解馬日教義的危險。因為我們把已經表達的部份，當作是當初存在的整個教義，又把經書中字面的意義，當作是其真正的義蘊所在。哥德式的基督教，沒有秘密教義，故而它加倍誤解了「泰默」經典，它直認泰默教義，只是猶太教義的前景。這是根本不理解：「秘密啟示」在馬日宗教中的重要性。

在諾斯替教會中，這一重大問題是由亞瑟奈西斯陳述出來的。亞瑟奈西斯的心智始源，出於「偽形」，而他也與他的異教「相應者」安伯里契，有很多密切的關係。他反對阿瑞亞士（Arius）認為基督是神人各半，僅「如同」天父的實體之類的主張。他認為天父與聖子是「同一」實體，只是這賞體在基督身上具有人形而已。「道成了肉身」，這一西方的定則，實是由古典「崇拜教會」注重可見事實而來的，而對「神的道」的理解，也是基於對可見圖像所作的經常思索。

在這些東方與西方的教會之間，從埃得薩向南看，我們還可以看到「泰默」教會，這是猶太教的會堂，以阿拉姆語為其語言。面對這一切根深蒂固、基礎雄厚的宗效，猶太─基督教徒、曼丹教徒、及加爾底亞教徒（除非我們認為摩尼教，便是此教的再建），已不能固持他們自己的宗教。於是，分裂為無數的教派，有些在各大教會的陰影下，萎謝無蹤，有些在結構上，為人吸收，例如：最後的馬辛信徒（Marcionites）及蒙坦信徒（Montanists），即被摩尼教所吸收。於是，約在西元三〇〇年時，除了異教、基督教、波斯教、猶太教、及摩尼教的教會之外，已沒有其他重要的馬日宗教，尚能存在。

第二波覺醒，於西元前三〇〇年後的「天啟」思潮中，陡直上升，高漲不已。此時，馬日的覺醒意識已告崛起，並針對「終極事象」（Last Things），建立了自己的形上觀念，這些「終極事象」，是奠基於此一正在開始中的，文化的基本象徵——「洞穴」——之上。種種新的觀念，諸如：可怖的世界末日、最後的審判、復活、天堂與地獄，紛紛萌芽，隨著這些觀念，有關「救贖」過程的宏偉思想，以及在「救贖」過程中，塵世的命運，與個人的命運合而為一的思想，也到處出現，以種種奇異的景象、形像、及名稱，而噴湧閃耀，我們不能確知，到底是那一土地、或那一民族，創造了這些思想觀念。彌賽亞的形像，一舉而完全展現了出來，撒旦對救世主的誘惑，也流傳於傳說之中。但是，正在同時，也湧現了一種深刻而日增的「恐懼」，在此一難以解脫、而又日漸迫近的「世界極限」的確定感之前，在那一切都將會成為「過去」的時刻之前，人們恐懼無已。於是，在「洞穴」籠蓋下的馬日時間，「時刻」，對於人的生命，施以一種新的脈動，對於「命運」一詞，賦以一種新的意義。和圖書

拜火教徒及摩尼教徒，從底格里斯河起，穿過了東西兩大帝國——羅馬帝國與中華帝國——直發展到帝國的最遠邊境。而信仰密斯拉神的波斯人，也曾侵入不列顛；摩尼教更在四〇〇年代，成為希臘基督教的威脅，而在法國南部，直到十字軍時代，尚有不少摩尼教派存在。這兩大宗教，也沿著長城向東進展，一直達到中國的山東。波斯的拜火廟曾興起於中國內部，而從西元七〇〇年起，中國占星學作品，還可以找到波斯人影響的痕跡。

由以上建立的研究，在將來，應可能寫出一部有關馬日宗教群（Magian group of religions）的歷史。這一宗教群，形成了各個分別的精神與演進的單元，但是，若想真正瞭解其中任何一個各別的宗教，而不同時研詰其他馬日宗教，卻是不可想像的事。這些宗教的誕生、茁展、以及內在定形，佔據了從西元〇～五〇〇年的期間。這恰對應與西方的宗教，從克路尼亞運動（Cluniac movement）興起，至宗教改革為止，所發展的情形。

一項決定性的因素是：這一論爭是以希臘語進行的，也是在「偽行」的領域內進行的——即是說，處在西方教會的「教主」的完全影響下。西方的君士坦丁，在亞瑟奈西斯的教義推行的時候，甚至曾是「尼西亞」宗教會議的召集人和主持者。西方影響如此之大，教會分裂遂不可免。東方與西方的決裂，是四三一年的「以弗所斯」宗教會議的結果，這分離了兩類的基督教國度，即「波斯教會」的國度、與希臘教會的國度。但這只不過是精神不同的外表顯現，事實上，這一分裂，自始就存在於不同區域，所具的不同思想模式之中。景教教會，與整個的東方，認為基督是「第二亞當」，是最後世代的「上帝使者」。而瑪利亞所生的，本是人的嬰兒，但在他的身上，有神的要素「停留」（dwelt）而已。相反地，在西方，則視瑪利亞為神的母親；而神性與人性的「實體」，在基督身上，形成一體。故而，當以弗所斯會議上，承認她是「聖母」，承認她生下了「神」，以弗所斯，這個古代著名的「戴安娜之城」，曾爆發了場真正古典的慶祝狂歡會。

猶太教神秘教義「卡巴拉」，也是純粹馬日的教義，它從數字、字形、點劃之中，展出了秘密的意義，故而，實與把降臨下來的「神的道」，當作「實體」的教義，同樣古老而源遠流長——世界的肇造，是出自於二十二個希伯來的字母；以西結在天啟的幻覺中，曾看到上帝的戰車，諸如此類的秘密教義，早在猶太教狂熱領袖麥卡比（Maccabaen）時代，已經宛然可見。對聖經作寓言的註釋，這一現象，即與此等秘密教義，有密切的關係。

第三波的昂揚，出現於凱撒時代，並誕生了有關「救贖」的諸個偉大的宗教。因此之故，馬日文化進入燦爛輝煌的時代，而隨此以來的整整一兩個世紀內，宗教的經驗不斷地加強，到了至高無上、無以復加，甚至最後不能忍受的地步。像這樣一種宗教的張力，已瀕近於哥德式、吠陀、及任何其他文化靈魂，在其早春黎明時代，只會產生一次的，那種宗教經驗的極限之點。

但遠在此以前，敘利亞的阿波里那雷士（Appolinaris），即已預告了這一問題的「南方」觀念的存在：——在活的基督身上，不僅是「實體」而且是唯一的「實體」。神性「實體」的本身，不是與人性「實體」相連接，而是已轉形成為人性「實體」，此種一性論觀念的最佳表達，要透過斯賓諾莎的概念，才能真正獲得理解「唯一」的實體，出以不同的形式。在「加爾西頓」宗教會議（舉行於四五一年，西方在此又一度佔盡優勢）上，一性論者稱基督為「雙面偶像」（the idol with the two faces）。會議失敗後，一性論者不但脫離了教會，而且在巴勒斯坦與埃及，爆發狂銳的運動。而在查士丁尼時代，波斯的拜火教軍隊穿過了尼羅河，一性論教徒歡呼迎接，視為解放者。此一絕望的教內衝突，喧囂了一世紀之久，這不是學院觀念的衝突，而是一個地區的靈魂，想要為其人民追求安身立命的自由。其基本意義，乃是保羅的傳教工作的逆轉。如果我們能夠使自己，進入兩種新興教會國度的靈魂深處，毫無保留，而忽略一切教條上的細節，則我們便可看出：基督教的方向，是何其趨向於希臘的西方，而其與異教教會的關係，又是何其親密。這一趨向，在西方的教會統治者，終於變成為一切基督教的首領時，達到最高的地位。而當「偽形」的精神，已在三個決定性的宗教會議——「尼西亞」、「以弗所斯」、及「加爾西頓」上，烙下了本身的印記：永遠不容更改之時，真正的阿拉伯世界，便以自然的力量，奮發崛起，並設定阻礙，以反對西方。於是，在阿拉伯文化春天的末尾，基督教永遠分裂成三個宗教。這三個宗教，可以用保羅、彼得、與約翰的名字，分別予以象徵化。這三個宗教，同時也即是三個國度，分別存在於希臘、猶太、波斯三處古老的種族地區，而它們所用的教會語言，也分別借自於這三處地區，即希臘語、阿拉姆，及波萊維語。

馬日文化的人們，從貧苦的奴隸和苦力，直到先知與教主的本身，所感受的基始事象，所感受的上天「命運」，不是那永遠不復現的時光，在無邊無際的飛逝過去，而是「這一時日」（This Day）的開始與終結，這一人類生存於其間的「時日」，是命運注定、不可避免的，是創世以來即已訂定的。故而不但是世界空間、而且連世界時間，都是「洞穴似的」。由此，而出現了純粹馬日思想的確定感，確定任何事物，都自有「其」時間，從最初的救世主開始，其「時刻」即已寫定在古代經籍之中，直到日常生活微小的細節，所有的時間，均已注定，故而像浮士德式的匆忙追求，簡直毫無意義，不可想像。這一觀念，也即是早期馬日宗教、尤期是加爾底亞宗教的「占星學」的基礎，「占星學」即是預設一切事物，均已寫定在星辰之上，故而對行星歷程作系統的計算，即可獲知塵世事物的最終結論。古典文化的奧菲爾神諭，是回答唯一困擾阿波羅人們的問題，即：——未來事物的形式，「如何？」（How?），但「世界洞穴」的問題，卻是「何時？」（When?）。如果我們不能掌握馬日文化的這一基本問題，及這問題背後的宗教預設，則整個的天啟思想、耶穌的精神生命、耶穌在客西馬尼的痛苦經歷、他死後勃然崛起的偉大運動，都將根本不可理解。

在西元二四二年，波斯王撒班一世治下，出現了一位新的宗教創建者，他就是摩尼（moni）。摩尼拒斥了「沒有救贖性的」猶太舊教和希臘精神，而把馬日宗教的整個實質，結合為一種，所有時代中，最有力的神和-圖-書學創作，為此之故，他在二七六年，被拜火教的祭司，釘上了十字架。摩尼的父親，於生命的晚年，放棄了家庭，進入曼丹教團，他由父親處，獲得此一時代所有的宗教知識，故而能把加爾底亞與波斯的基本觀念，與約翰福音、及東方基督教的基本觀念，統一起來。他認為約翰福音中，「邏各斯」的神秘形像（對他而言，這相等於波斯神祇「伏渥、曼諾」），阿凡士塔傳奇中，查拉圖士特拉的神秘形像，以及後期佛典中，佛陀的形像，皆是神的「顯現」（Emanations），而他本人，他宣稱即是約翰福音中的聖靈、及波斯教神祇中的「所善揚」。由於在土耳其發現的古籍中，包括了部分久已失落的摩尼的作品，使我們如今能夠知道：拜火教、摩尼教、及景教的教會語言，皆與其地通行的語言無關，而乃是用「波萊維」語文。

馬日宗教中的默思（contemplation），斯賓諾莎稱之為對上帝的「理智的愛」（intellectual love of God），這種默思，增加了馬日思想的狂熱（ecstasy），普拉提尼斯，便有多次，曾受到這種狂熱的震撼，而他的學生鮑菲里，在早時也曾有過一次類似的經驗。另一方面，馬日教義的辯證，在斯賓諾莎著作中，有如幾何的方法，而在阿拉伯——猶太教的「後期」哲學中，則一般表現為「加蘭」（kalaam）的經義。然而，這兩者都基於一個事實，即：在馬日思想中，沒有個人的自我，而只有一種單一的「精神」，同時展現在一切教徒的身上，這一「精神」，其實也就是「真理」。不待強調的，由此產生的基本觀念：「政教一致」（ijma），已迥非一種概念或觀念可比，它已甚至成為驚天動地的力量，所經歷的活生生的事實，而一切的馬日宗教社會，均以此為基礎。「伊斯蘭的神秘教會，自此處展伸，無遠弗屆；到達了墳墓，在墳墓中，它包容了較早世代已死的回教教主；不惟如此，甚至還包容了伊斯蘭建教以前的義人。教主感到自己與眾人已統為一體。眾人幫助他，而他也可以用他自己的功勳，轉而增加眾人的至福。」奧古斯汀著名的「上帝之城」（City of God），既不是古典的「衛城」，也不是西方的「教會」，而是一個信徒、天使、及被賜福者結合的單元，正如同密斯拉教、伊斯蘭教、摩尼教、及波斯教教團一樣。因為此等宗教社會，是基於政教的合一，故而它在精神上，絕對可靠而無問題。「我的人民，」穆罕默德說：「永不能同意錯誤。」而在奧古斯汀的「上帝之城」中，也預設了同樣的信念。對奧古斯汀而言，絕對至上的教皇本身，或是任何設定教條真理的權威，絕不可能有何問題；否則，這會徹底摧毀政教合一的馬日概念。同樣的想法，可推廣應用於整個的馬日文化中——不但可用於教條，而且可用於律法，用於國邦。在伊斯蘭的宗教社會中，國邦只是形成可見一邊的微小單元，故而，它的運作，應由整個主體來予統轄。因此之故，在馬日世界中，政治與宗教的分離，在理論上是絕不可能的、不可思議的。但是，在浮士德文化中，教會與國邦的鬥爭，卻是與生俱來的，隨著邏輯的、必然的、無盡的概念發展，而演出不休。相形之下，馬日文化中，國家與教會的律法，乃是完全一致的，在君士坦丁堡的皇帝之旁，即是基督主教；在波斯國王之旁，即是查拉圖士特拉教主、在回教哈里發之旁，即是回教教主，同為至高無上，君臨萬民。這與哥德式時代，皇帝與教皇之間的關係，全無絲毫類似之處；同樣的，此等觀念，在古典世界中，也一樣聞所未聞。但在戴克里先的政體中，此種將「國邦嵌入於信徒社會」的馬日式作風，已經首次實踐，而至君士坦丁時，更已推行至完全發揮，淋漓盡致的地步，因為此時已是「偽形」逆轉，馬日文化反過來影響了古典的世界。

這個世界的布列情形，對馬日靈魂的覺醒意識而言，具有一種可以稱之為「洞穴」似的廣延（extension）西方人很難從自己的字彙中，挑出一個字眼，來表達這一感受，至多只能對此一馬日「空間」的意義，作出一點捕風捉影的暗示而已。固然，很多文化中皆有二元對立，在古典文化中，普遍主導了覺醒意識的對立，是「實質」（matter）和「形式」（form）的對立，在西方文化中，則是「力」（force）與「質量」（mass）的對立。但這兩種對立，前者產生的張力，消失於瑣小而特定的事象上，而後者的張力，則投射在它特定的活動之中。惟有在馬日的「世界洞穴」中，持續而不變的二元鬥爭，成為閃族的原始對立意象，這種二元對立，以種種不同的形式，充滿了馬日的世界。光明照耀著，透過了洞穴，而與黑暗鬥爭（約翰福音一章，五節），而光明、黑暗兩者，都是馬日靈魂中的「實體」。天上與地下，天堂與塵世，成為各具本體，而互相抗爭的力量。而這些最初的原始感覺中的對立，又分別與那些經過精神研析、具有批判意義的理解，例如「善」與「惡」、「上帝」與「撒旦」，分別混合在一起。於是，死亡，對於約翰福音的作者，以及對於嚴格的回教徒而言，不是生命的終結，而是另一種事物，是一種致死的力量（death-force），它與生命的力量（life-force）相抗爭，以爭取對人的掌握權。

年青的馬日諸民族，生活在古代巴比倫人遺下的廣大農人世界中，已經萬事俱備，一觸即發了。對於未來的最初預兆，約覺醒於西元前七百年，波斯人、猶太人、及加爾底亞人的先知宗教中。與後來的摩西經義的序聲，種類相同的創造意象，已以清晰彰明的輪廓，展示了自身的形像。隨著這一創造意象的出現。一種定位、一種方向、一種期盼的目標，也告確定成形。對於遙遠的未來，已描出了某些遠景，雖然仍是不甚具體，一片朦朧黝黑，但已有一種深刻的確定感，確定這一未來必會到臨。從此時起，人們的生活中，一逕有此一未來的幻影，一逕有一種使命的感受。

但事實上，在東方、西方、及南方，三大區域，所預定了的三種基督教的答案，一開始就已全部呈現，隱蓄在諾斯替教會的三個主要傾向之中，我們可以三大名家巴得沙尼斯、貝西里得斯（Basilides）、凡倫狄奈斯作為代表。這三大取向的交會點，是埃得薩城，這裏的街道，一會兒縈繞著景教教徒，為反對「以弗所斯」宗教會議勝利者的作戰吶喊，不久之後，又充斥著一性論教徒的吼聲，要求把依巴士主教（Bishop Ibas）投擲於曠野之中，膏於獸吻。

伊斯蘭教，我們認為是早期馬日宗教全體中的，一種「清教運動」（Puritanism）。它只在形式上，是一個新的宗教，可是在實質上，卻脫離不了南方基督教會及泰默猶太教義的範圍；要瞭解伊斯蘭教那神話似的成功，其關鍵就在於此一意義深刻的事實，而不在於它那嗜戰好戰的攻擊精神。塞息西亞的主教約書亞伯三世（Jesujabh III）曾抱怨說：只要回教徒一出現，成千成萬的基督徒，就跑去參加他們的行列。而在北非——奧古斯汀的老家——所有的人民，頃刻之間，都投入了伊斯蘭。穆罕默德死於西元六三二年，到六四一年時，整個一性論教徒及景教教徒的區域，包括「泰默」與「阿凡士塔」的區域，都已為伊斯蘭所佔領。在七一七年，伊斯蘭教已兵臨君士坦丁堡，而希臘的教會幾瀕臨覆滅的境地。而早在六二八年，穆罕默德的一位親戚，便曾攜帶禮物，來謁中國的皇帝宋太宗，並蒙准予離去，設立傳道院，從七〇〇年起，回教寺院已出現於山東。而在七二O年，大馬士革回教主，向久已定居在法國南部的阿拉伯人，發出指令，征服法蘭克人的王國。兩個世紀以後，當西方一個新的宗教世界，於舊的西方教會殘骸之中，興起的時候，伊斯蘭已經發展到了蘇丹和爪哇。

一件意義無限深重，但從未被人注意到、也從未被人正確地解釋為「傳教」活動的事實，即是：甚至在基督教之前，異教教徒已經為它的「融合崇拜」，贏得了北非、西班牙、高盧、不列顛、萊因河及多瑙河地區的大部分人口。例如凱撒便曾在高盧，發現過一種稱為「督伊德」（Druidism）的宗教，只是到了君士坦丁時代，這一宗教已經只有極少部分，尚能殘存未失了。