張東蓀先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見於其法律。唯中國不然。中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。它卻沒有規定社會組織之功用，而只有防止人破壞已成秩序之功用。社會組織與秩序大部分存在於「禮」中，以習慣法行之，而不見於成文法（見原書六十二～六十七頁，原文甚長，大意如此）。他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麼，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定於那開初一步。西洋自始（希臘城邦）即重在團體與個人間的關係，而必然留意乎權力（團體的）與權益（個人的），其分際關係似為硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實確實，而理想生活自在其中。中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在家人父子間的關係，而映於心目者無非彼此之情與義，其分際關係似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。

從上三例，恰見有一種反階級身份的精神，行乎其間。其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫（所謂「正名」，所謂「春秋以道名分」），初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，隨處有新意義加進去。舉其顯明之例：世卿（卿相世襲），在宗法上說，在封建上說，豈非當然的？而春秋卻譏世卿非禮。又如弒君弒父於宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中儘多曲折。有些是正弒君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君凶父懼。後來孟子說的「聞誅一夫紂，未聞弒君」，正本於此。司馬遷說「春秋文成數萬，其指數千」，如此之類的「微言大義」、「非常異義可怪之論」，是很多的。舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。

前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎於古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。孔子自己所說「述而不作」，大約即指此等處。而其實呢，恰是寓作於述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。禮樂之製作ｈetｕboｏｋ.ｃｏｍ.ｃｏm，猶或許以前人之貢獻為多；至於倫理名分，則多出於孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂「正名」。其教蓋著於「春秋」，「春秋以道名分」（見莊子《天下篇》）正謂此。

印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身份區別最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格（這種較量當然不包含近代歐美社會）。像印度之有幾千種區別，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想像的。像印度有那種「不可摸觸的人」，中國人聽說只覺好笑，沒有人會承認這事。此一極端不同，與另一極端不同相聯。另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由於宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特別多；後者之開豁通達，則理性抬頭之明徵也。

蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起於同風；法律本於定制。（嚴譯本十九卷十二章）

這是指出二者所由來之方式不同。其實這一不同，亦還為其本質有著分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及於那樣；法律示人以事實確定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標準的要求，即難以訂入法律；而凡有待於人之自勉者，都只能以風教禮俗出之。法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。——明乎此，則基於情義的組織關係，如中國倫理者，其所以只可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。

新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。不過尋根溯源，不能不歸功孔子。孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑著情理作權衡。固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情ｗｗｗ•ｈｅtｕbｏｏk.ｃom.ｃｏｍ理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，寖寖乎要來衡量一切，而莫之能禦。此即新秩序誕生之根本。第二便是諄諄於孝弟，敦篤家人父子之間的恩情，並由近以及遠，善推其所為，俾社會關係建築於情誼之上。這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。中國社會上溫潤之氣，餘於等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。

我起初甚不喜「名分」之說，覺得這誠然是封建了。對於孔子之強調「正名」，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。心知其與名學、論理不甚相干，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同於西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然只模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。最後方曉得孔子特別著眼到此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不瞭然的「名分」與「正名」。假如不經過這一手，歷史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。

封建社會例有等級身份等區別；此所謂「名分」似又其加詳者。等級身份之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰託神權，而於宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。階級身份之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。中國之倫理名分，原出於古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性抬頭之結果。

再一個例，是日本。日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書（北新書局譯本），曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義（見原書二十三頁）。如諸葛亮總唸唸於三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。難道若非m•ｈｅｔuｂｏｏｋ•ｃｏm.com三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎？他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。封建社會的關係是呆定的；倫理社會，則其間關係准乎情理而定。孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大致如是。唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同於中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同於西洋一樣。關於此層（日本社會是封建的而非倫理的），本書以後還論到，可參看。

以我推想，孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——一個人如何完成他自己；即中國老話「如何做人」。不過，人實是許多關係交織著之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在著眼之中。譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分別的。這就是從團體（城市國家）之一分子來看個人，團體關係遂為其著眼所及。中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而著眼在其為家庭之一員。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關係，而置全體（全家）之組織關係於其次。一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的「家庭之一員」那樣抽象不易捉摸的話。——這是開初一步。兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關係；一則重在此一個與彼一個之間的關係，且近從家庭數起。一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麼，如何敦厚此情感，自應為其著眼所在。——這是第二步。而孔子一學派所以與其他學派（中國的乃至世界的）比較不同之點，亦遂著於此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。猶之希臘人於完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。不過，市民在其城ｍ•ｈｅｔｕｂｏｏｋ•ｃｏｍ•ｃｏｍ市國家中之地位關係與權利義務，要著之於法律；而此則只可演為禮俗，卻不能把它作成法律。——這是第三步。而儒家倫理名分之所由興，即在此了。

即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此。何以它能這樣長久不變？十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈（Francois Quesnay 一六九四～一七七四）嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本於自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無見。禮俗本來隨時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據於人心，非任何一種勢力所能維持。正如孟子所說，「聖人先得我心之所同然」，孔子原初一番啟發功夫之恰得其當，實最關緊要。

儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合攏來，便構成一社會。春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之釐訂。為文化中心的是非取捨，價值判斷，於此昭示；給文化作骨幹的社會結構，於此備具；真是重要極了。難怪孔子說：「知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎」然而卻不是法典，而是禮。它只從彼此相對關係上說話，只從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉（自己顧名思義）。這好像鋪出路軌，引向道德；同時，使前所說之禮樂揖讓乃得有所施。於是道德在人，可能成了很自然的事情。除了輿論制裁（社會上循名責實）而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。

設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有「安排倫理名分以組織社會」之一面，略說如次：

不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。此即前面所說的：「孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。」其所貽於後世者，只有那倫理秩序的大輪廓。

禮俗與法律有何不同？孟德斯鳩《法意》上說：

倫理之代封建為新秩序，於此可舉和圖書一端為證明。例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差別兩樣？然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財產，而弟不與。此種長子繼承制由何而來？梅因（Henry Sumner Maine）在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：「凡繼承制度之與政治有關者，必為長子繼承制。」大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情。及至時過境遷，無復必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在著。戰前（一九三六）我到日本參觀其鄉村，見有所謂「長子學校」者，訝而問之。乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。此足見其去封建未久，遺俗猶存。其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至於最近，唯中國獨否。中國實行遺產均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了（見《飲冰室合集》之專集第十八冊）。這不是一件小事，這亦不是偶然。這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關係。可說由外而內，其社會上許多不近情、不近理、不平等的事，非至近代未易糾正。而此則把家庭父子兄弟的感情關係推到大社會上去。可說由內而外，就使得大社會亦從而富於平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成於社會的禮俗。——禮俗，照一般之例恆隨附於宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。但此則受啟發於一學派，非附麗於宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。

三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。然即在重視長幼之序中，仍有諺語云「人長理不長，那必須拖尺把長」，可見其邁往於理性之精神。

我們試舉幾個淺明事例。——