沙伯泰起初絲毫不為納森的天馬行空所動，但青年拉比能言善辯的如簧之舌卻漸漸將他說服。納森的說法，畢竟可以為他自己的特異行徑提供部分解釋。於是一六六五年五月二十八日，沙伯泰乃對外宣示了自己的彌賽亞身分，而納森則是立即給埃及、阿勒坡及斯米爾納三地去信，宣告救贖者即將要來打倒鄂圖曼蘇丹、結束猶太人的流放，並帶領他們回歸聖地。屆時所有的外邦人國度，都將臣服在他的統治之下。這項消息如野火燎原般迅速蔓延，以致到了一六六六年時，歐洲、鄂圖曼帝國和伊朗各地幾乎所有的猶太社群都已經出現了彌賽亞熱潮。那真是一種狂熱的景象。猶太人開始變賣家產以備航歸巴勒斯坦，而商業活動也已經陷於停頓。每隔一段時日，他們就會聽到彌賽亞又廢除了哪項傳統的禁食節日，此時街頭上就會跟著出現舞蹈活動和遊行。納森已經下令，要猶太人都履行薩菲德一地發展出來的贖罪儀式，以加速終結他們的流放生涯。所以在歐洲、埃及、伊朗、巴爾幹半島、義大利、阿姆斯特丹、波蘭和法國諸地的猶太人，都開始斷食、守夜、將自己泡入冰水當中、在蕁麻堆裡翻滾，並接濟窮人。這無疑是現代初期曾經湧現過的許多「大覺醒風潮」（Great Awakening）裡甚早的一個，當時人們顯然都已經本能地知覺到，大變將臨。其實嚴格說來，對沙伯泰有深入瞭解的人極少，遑論會有幾人能真正瞭解納森那一套深奧難懂的卡巴拉秘教觀點。但是對許多猶太人來說，僅僅「彌賽亞來臨」的這項訊息就已足夠鼓動人心。他們熬過多年等待，如今眼看著美好的未來似乎就已來到了跟前。在這狂喜情緒瀰漫的許多個月裡，猶太人滿懷憧憬、朝氣蓬勃，剎時之間，隔離區內艱苦、壓抑的日子，都已變得毫不足道。他們開始有了全新的體驗，許多人的生活從此永遠改變。他們窺探到新的可能，並且似乎即將唾手可得。而新生活的自在，也讓很多猶太人更加相信，舊日子的終結倒也是件美事。

不過值得注意的是，路里亞和他的門生並沒像羅耀拉的依納爵那樣，為猶太人設計出什麼具體可行的政治拯救方案。卡巴拉秘教徒雖然是落腳在以色列的土地上，但他們卻非猶太復國主義者（Zionist），而路里亞也未曾催促過猶太人移民回歸聖地（Holy Land），以結束他們的流亡。他並未利用神話論述或所描繪過的未來神秘願景，來建構一套足以做為行動指南的意識形態。那已經不該是「神思」所應負的職責了。所有這類實際的規畫和政治行動——那關乎理性及推理的一些想法——其實都已屬「理則」範圍。路里亞知道做為一位神秘家，自己的使命不過是在將猶太人從生死存亡與心靈絕望的深淵中拯救出來。不過我們在本章的後頭將會看到，當這些神話被搬到實際的政治領域裡加以應用時，它卻可能帶來災難性的後果。

在傳統的宗教世界裡，神話和崇拜活動本就密不可分。透過儀式的進行和冥想，崇拜者的俗世生活，遂得以添上永恆色彩。不過路里亞的卡巴拉秘教派縱有強烈的象徵意涵，但若非透過那些情感豐富、能喚起流亡者內心卓越感的儀典表達，恐怕也不會對猶太社群構成如此重大的影響。在薩菲德，卡巴拉派教徒設計了特別的儀典，以重演路里亞的神學情節。他們會守夜，希望有助於建立和榭基那之間的感應聯繫。他們把榭基那想像成是位女性，憂傷地在世間遊蕩，並思念著她的神性根源。這些猶太人會在半夜起床，除去他們的鞋子、哭泣，並且將臉龐貼到塵土中去搓摩。這類儀式性的動作，既可以讓他們宣洩自己的哀愁與遭致離棄之苦，亦得以體會神同樣經歷過的這番磨難。此外，他們還會躺著徹夜不眠，像戀人般地呼喚著神，悲嘆那極為愴痛卻又不能免除的流離之苦。卡巴拉派教徒還發展出不少贖罪的修行方法，像是斷食、鞭笞，或於雪地上翻滾，表現得就像是在進行修復榭基那神性的過程般。他們會在鄉野間長途跋涉，像榭基那一樣地漫遊，以表達內心那股無家可歸之感。猶太人的律法本來強調，禱告活動唯有在以群體的方式——亦即至少十位男性參與的情況下進行時，才能發揮最深沉的力量與價值。但在薩菲德，猶太人卻被教導成要單獨祈禱，以便能徹底體驗身處悠悠天地之間時，那股真實的孤絕感和脆弱感。這種孤獨的禱告方式，讓猶太人做為個體，和社會群體間保持了一定程度的距離，這將給禱告者帶來一種另類經驗，並有助其重新理解到，在一個猶太人仍不斷受到威脅的世界裡，他們有被孤立的危險。

不過比神秘主義更具現代精神的，還是由退伍軍人羅耀拉的依納爵（Ignatius of Loyola，一四九一至一五五五年）所創建的「耶穌會」（Society of Jesus）。耶穌會所展現的效率與成效，往後即為現代西方的重要特質。依納爵決定務實地開發「神思」的潛能。他旗下的耶穌會士，都不願再耗時間在十字架約翰所發展出來的、漫長的冥想式修行上。依納爵本人的《神操》（Spiritual Exercises），就提供了一個系統化及講究時效的三十天隱修過程，讓每位耶穌會士都去經歷這場神秘主義的衝擊洗禮。而信徒一旦徹底皈依了基督，就應挺身而出準備行動。像這類強調方法、紀律和組織的修行之道，其實與新科學就已經所差無幾。耶穌會士把對神的體驗化為一股活力，推動他們像同時代的探險家一樣，行遍世界各地。沙勿略（Francis Xavier，一五〇六至一五五二年）把福音傳到日本，諾俾里（Robert de Nobili，一五七七至一六五六年）前赴印度，而利瑪竇（Matteo Ricci，一五五二至一六一〇年）則是來到了中國。簡言之，宗教發展到了現代早期的西班牙，並未遭人拋諸腦後。它畢竟懂得自我革新，並善用了現代化過程裡剛剛萌發的一些睿見，來拓展本身的視野和版圖。

像這類事涉原則的觀念碰撞，到頭來往往就會搞得兩方都撕破了臉。普拉度本就是個傲慢的人物，他曾為此不留情面地辱罵拉比，有次甚至還威脅要在猶太會堂裡拔劍攻擊他們。而拉比們的反擊也不甚光彩，他們在普拉度的身旁安插一名間諜，而據間諜回報，普拉度的觀點已愈趨激進。他在被逐出教會後，聲言所有的宗教都是垃圾，而理性——不是那眾口所謂的「天啟」——才必須是真理的唯一仲裁者。沒有人知道普拉度後來是如何度過餘生，因為他被迫離開社群，躲到了安特衛普（Antwerp）。有些人還說，他甚至嘗試要跟天主教會和解。倘若真是如此，那這種不顧一切之舉，不過是再度說明了對一個凡夫俗子而言，想要在十七世紀時就獨立於宗教之外會有多麼困難。

普拉度（Juan da Prado）的際遇，則是另一個過程雖較和緩、卻同樣值得一書的案例。普拉度於一六五五年初抵阿姆斯特丹，想來必也曾對於柯士達的命運有過一番思索。普拉度二十年來都曾是葡萄牙猶太秘密社群的積極參與者，但看來他早在一六四五年時，就已經接受了馬拉諾形式的自然神觀念。普拉度說不上是個傑出而條理清晰的思想家，但他的經歷卻讓我們看到：單憑理性，一個人並不可能固守得住像猶太教這一類的宣信型信仰。如果沒有了禱告生活、儀式和神話的支撐，普拉度顯然也只能下結論說：「神」不過等同於自然法則。接受了自然神觀念後，普拉度在接下來的十年裡，卻依然不輟地參與猶太秘密社群的活動。對他來說，「猶太教」似乎已經意味著同志情誼，那種在緊密結合的團體裡所能感受到的親密互動，可以為他的生命帶來意義。所以縱使他後來在阿姆斯特丹和當地拉比起了衝突，普拉度還是願意留在猶太社群。他和柯士達一樣，多年來一直不願放棄自己在思考和宗教敬拜上的選擇自由。普拉度對於何謂「猶太教」早就有自己的一套定見，所以在瞭解事實的真相後不免大駭，而高嚷反對——猶太人為什麼要以為神只獨獨揀選了他們？這是個什麼樣的神？難道將祂想像成萬物的「第一因」，不是比視祂為一套野蠻、荒謬律法的親授者，來得更合理嗎？普拉度就這樣成了一位讓人感到困窘的麻煩人物。拉比們當時正試圖重新教育來自伊比利亞半島的新猶太移民（這當中，還真有不少人和普拉度看法一致），當然無法容忍他的自然神論調。一六五七年二月十四日，普拉度終於被逐出教會，但他卻拒絕離開猶太社群。

但是這個過程需要時間。十六世紀初期，那些流亡的猶太人就已經發現，傳統的猶太教並沒能幫上他們什麼忙。這場大災難似無先例，而他們發現，古老的信仰再也不能發揮作用，有些人於是轉而渴求彌賽亞（Messiah）的救贖。猶太人為等待彌賽亞的到來，早就苦盼了千百年，他們相信這位受膏之君將是大衛王的後裔，他會領導眾人結束漫長的流亡，回到應許之地。某些猶太教的傳統流派早就提到，彌賽亞現身之前，猶太人將會經歷一段苦難歲月。於是對部分流落至巴爾幹半島上尋覓安身之地的東猶來說，他們和其他歐洲猶太人所承受的摧殘迫害，正意味著這是歷代先知先賢早就揭示過的考驗時期，稱為「彌賽亞降臨前之劇痛」。這就好像女人生產一樣，熬過這陣痛，新生命就會降臨。此外還有那些覺得自己的世界已經遭現代化摧毀的人，也會孕生千禧年夢想。但彌賽亞信仰其實大有問題，因為直到現在，每一場期待救贖者降臨的彌賽亞運動，都是以失望告終。東猶們於是摸索出另一條看來較滿意的解決之道，來迴避以上困境——他們轉而發展出一則嶄新的神話。

西班牙對安達魯斯這處穆斯林地盤的「重新征服」，對伊比利亞半島上的猶太人而言，不啻為一場大災難。在伊斯蘭的國度裡，猶太教、基督教和伊斯蘭之間，逾六百年來，都一直有辦法在相對和諧的氣氛下共處。尤其是猶太人，還曾在西班牙享受過一段文化與宗教復興的歲月。此外他們也不曾像歐洲其他各處的猶太人般，遭遇過當地所施的集體迫害。然而隨著基督教軍隊逐漸前進至整個半島，並從穆斯林手中奪下更多土地後，他們也帶來了社會中一向存在的反閃族情緒。亞拉崗和卡斯提爾兩地的猶太社群，就分別在一三七八和一三九一年遭到基督徒攻擊。這些基督徒會拖著猶太人到洗禮用的聖水盆前，以性命要脅，逼迫他們皈依基督信仰。在亞拉崗，道明會（Dominican）修士斐瑞的講道，總能激起一波波反閃族情緒的騷動；他還組織了猶太拉比與基督徒之間的公開辯論，藉此貶抑猶太教。部分猶太人為了避禍，只好自願皈依了基督教。這些人乃被正式冠以「皈依者」的稱謂，但基督徒私底下卻喚他們作「豬」（Marrano，以下即譯作「馬拉諾」）。這當然是個侮辱性的字眼，但皈依者中，卻竟也有以此來做為其榮譽標誌者。拉比們曾就猶太人的皈依行動提出警告，但這些「新基督徒」，起初倒也變得富裕而成功。這當中有人成功當上了高階教士，有人與望族聯姻，還有更多的人則是在商業領域裡飛黃騰達。但如此一來，卻又衍生出新的問題：「老基督徒」為此大為眼紅，對於猶太新基督徒的向上竄升，忿恨不已。於是從一四四九至一四七四年間，馬拉諾猶太人不斷遭暴亂波及，或丟了性命、或家產被毀，甚至被當地人逐出所居住的城鎮。

神話和教義若無禮拜、祈禱及各類儀式的烘托，就會顯得毫無意義。同理，路里亞的創世神話，如果少了那些能讓卡巴拉秘教徒得以親近的特殊儀典，就只不過是個無意義的虛構故事罷了。任何宗教信仰都必須擺到禮拜儀式的氛圍中，才能盡顯其深意。這類精神性活動一旦遭到剝奪，人們就會失落其信仰，而這正是某些皈依基督教後，還留在伊比利亞半島上的猶太人所遭遇到的問題。至於對那許多早已經不再冥想、不再進行儀典或參與任何禮拜活動的現代人來說，情況同樣如此。這些人隨後就會發現，宗教神話對他們而言，已經不再具有任何意義。回到前題，西班牙的許多猶太皈依者，當時都頗能與天主教完全認同。某些成員如改革家瓦爾蒂斯（Juan de Valdes，一五〇〇至一五四一年）和威夫斯（Juan Luis Vives，一四九二至一五四〇年），後來都成了反宗教改革運動的重要領導人，他們對於現代早期文化發展所作出的重大貢獻，頗能媲美於世俗化猶太人如馬克思、佛洛伊德、涂爾幹、愛因斯坦和維根斯坦等人在同化入主流社會後，對於晚近現代思潮之發展所帶來的深遠影響。

路里亞的神話指出，創世之過程，乃始於一種自我放逐。這裡頭首先要問的是：神若真無所不在，那這個世界將如何存在？路里亞對此的回答，就是提出所謂「收縮」或「退縮」（Zimzum）的說法：卡巴拉派神秘主義者口中的「恩索夫」（Ein Sof，即「無止境」之意），也就是那無限又無可觸及的神性（Godhead），首先必須自我收縮，以便從自身內騰挪出一個空間來給世界。所以創世的經過，始於恩索夫對自我的一個無情之舉：為讓其受造物對其有所感知，恩索夫乃從它的某一部分，自我強制地流放出來。與〈創世記〉第一章裡所描繪的那種有條不紊、一派安詳之創世過程不同的是，這可是個充滿太初爆炸、災難以及一再發生錯誤性啟動的激烈過程，而對流放中的東猶來說，這似乎才更接近於他們所身處的真實世界。根據路里亞之描繪，在太初的階段裡，恩索夫曾試著要以「神聖之光」充塞「收縮」過程所創造出來的虛空，但傳導神光的「容器」或「導管」，卻在緊繃之下化為粉碎。於是點點神光，就這樣墜落於一切「非神」之深淵。經此「容器破裂」的過程，某些火花將再度回歸神性，但餘下的卻仍會滯困於這無神（Godless）之領域，身處恩索夫在自我收縮之後，排除於外的邪惡潛能當中。經此災難，創世的過程即出了岔，事物皆已錯置。而當亞當受造出現後，他原是可以矯正這番情勢的，以便讓神聖的流放，在第一個安息日來臨之際即告終結。但亞當卻犯了罪，而使那些神聖火花滯困在物質界中，至於「榭基那」（Shekhinah）——我們最能理解的神性臨在（Presence），則是在世間漫遊，渺無盡頭地流放著，並思慕重歸神性的境界。ｍ.heｔｕbｏoｋ•ｃｏｍ•com

那些受到沙伯泰或納森直接影響的猶太人，顯然都已經準備好揚棄《摩西五經》，雖然他們也瞭解這無異於宗教生活的終結。當沙伯泰穿著配合彌賽亞身分的王袍造訪猶太會堂、宣佈廢棄某項禁食節日、直呼神的名諱、食用律禁之物，或召請女性在會堂裡朗讀經文時，人們就會陷於一陣狂喜。當然，倒也不是所有人都跟著瘋狂——在每一處猶太社群裡，其實都仍有拉比和一般俗眾對於這類發展感到悚然。不過來自於各階層、不論貧富的大部分猶太人，卻都接受了沙伯泰，看來也歡迎他的「離經叛道」。舊有的律法並沒拯救到（似乎也無力拯救）猶太人，因為猶太人還在遭受迫害，還在流放。但他們現在已經就緒，準備迎接新自由的來臨了。

所以現代早期的西班牙，也算得上是現代性的捍衛先鋒。然而斐迪南與伊莎貝拉，卻不得不對這股力量加以抑制。他們當時正嘗試統合兩個原本獨立分隔的王國，並讓彼此能夠緊密互融。一四八三年，為了在這片統一的國土上也強求意識形態上的統一，兩位君主建立了西班牙自己的宗教裁判所（Inquisition）。他們無疑正在創建一個現代化的專制國家，但仍無法做到讓子民在知識的發展上完全鬆綁。國家的宗教裁判官負責揪出異議分子，逼迫他們宣誓棄絕「異端邪說」（heresy一詞的希臘原意，本是指「依自身方式而行」）。不過西班牙宗教裁判所的設置，倒也不是為留住已逝過去而蠻幹的落伍作法，它可是個現代化的機制，為君王所役，用以創造國民團結。斐迪南和伊莎貝拉其實都十分瞭解，宗教絕對是可以成為一股爆炸性革命力量的。至於新教徒的統治者，如英國君王，在對付國內天主教「異議分子」時也是同樣毫不手軟。易地而處，後者一樣被當成了國家公敵。我們接下來就會看到，像這類強制性手段，往往正是現代化進程裡的一個部分。在西班牙，宗教審判的最大受害者正是猶太人，而猶太人對此咄咄逼人的現代世界的回應，則是本章重點。他們的經歷在很多方面，其實也呼應著世界其他各地的人們，在面對現代化時的相關舉措。

無論如何，史賓諾沙的無神論裡仍有神跡，因為在他眼中，這個世界還是神聖的。有關神已內化於塵世諸物的想像，就讓他充滿了驚嘆與敬畏之情。他視哲學之研習與思索為一種形式的祈禱，在《神的簡論》（Short Treatise on God，一六六一年）一書中解釋說：神並非我們必須要去探知的標的，祂只是我們思想的原則。史賓諾沙接著指出，我們在獲取知識時所經驗到的喜悅，其實就是對神的知性之愛。他相信真正的哲學家，會去培養他所謂的「直觀知識」，這指的是一種可以將推理得來的資訊，都融為一爐的瞬生洞見。這在史賓諾沙看來，就是一種對神的體驗。他稱這類體驗為「至福」（beatitude）：哲學家將在這種情境下意識到他與神密不可分，而神亦因此藉由人類存在。像這類神秘哲學的談法，其實也可以看成是十字架約翰和聖女大德蘭所建構的靈修論述的理性版本，不過史賓諾沙對於這類宗教心得倒是並無興致。他相信人類對於一種先驗之神的思慕，反而會導致他們與自身所處的自然界疏離。史賓諾沙對「至福」狂喜境界的追求，不免讓後世的哲學家感到困窘，索性就完全不再理會他的神。無論如何，史賓諾沙對於俗世心無旁鶩的專注，以及他對超自然界的否定，都讓他名副其實地成了歐洲最早期的世俗主義者。

路里亞並無著作傳世，而終其一生，他的學說也極少有人得聞。但路里亞的門生卻為後世記錄下了他的教誨，再經由其他人於歐洲散播開來。所以至一六五〇年時，路里亞的卡巴拉秘教派已經發展成群眾運動，更是當時的猶太人圈內，唯一能普遍獲得接納的神學體系。它之所以如此成功，倒不因為經得起理性或科學的驗證（在這方面它是明顯不能），而它的說法，其實也明擺著和〈創世記〉中幾乎所有的相關敘述衝突。但是對聖典進行字面意義的解讀，不過是現代以來才流行的風尚，而這源自相對於神話意識的人類理性的抬頭。現代時期之前，不論是猶太教徒、基督徒或穆斯林，其實都會偏好於他們的經文當中，那些充滿寓意、象徵與玄奧的相關詮釋。由於聖典的意境無窮，它們遂能為眾生提供多面向的意義。所以猶太人並未像現代的許多宗教信徒般，因為路里亞之說法與《聖經》的字面詮釋之間存在歧異而深為苦惱。他的神話之所以讓猶太人信服，是因該神話解釋了他們的生活苦況，並賦予其意義。如此一來，猶太人就不是因為邊緣化才被人排擠出現代社會的發展洪流，而是他們的生命歷程，本就與存在的基本法則相契合。即便是神本身，也無法倖免於流放之苦，而祂所創生的萬物，自太初以來，就都已處在錯置的狀態當中。神聖火花受困於物質界，而良善則被迫與邪惡鬥爭——這正是在眾人生命裡，無處不顯的事實。猶太人甚至還可以進一步推演說，他們不但未遭遺棄、放逐，反過來還是這救贖過程裡的中心要角。只要對「妥拉」裡頭的戒律恪遵不移，並履行薩菲德一地所發展出來的特殊儀典，就可以結束這世間流亡。如此說來，猶太人反倒能助榭基那「修復」（tikkun）其神性，而他們也得以早日重返應許之地，並兼助世間萬物，重歸其正軌。

這事讓彌賽亞熱潮劃下了休止符。絕大多數的猶太人懷著嫌惡心情，收回了他們對沙伯泰的信仰支持，然後滿腹羞慚地回歸正常生活，再度謹遵《摩西五經》，盼望能將這段傷心往事早早忘卻。不過這當中還是有一群為數可觀的追隨者，無法捨棄對這自由迷夢的追求。他們沒辦法相信自己在那段激昂歲月裡經驗到的解放滋味竟然純是幻覺；同時他們也願去容忍一位叛教的彌賽亞，就像當初基督徒同樣接納他們那位不體面的彌賽亞，因為一項尋常罪名而被人處死一樣。

至於納森，則是在經過一段極度沮喪的時光後，重新調整了他的神學論述。他對弟子們解釋說，救贖的過程無疑已經展開，但遭到頓挫，沙伯泰乃被迫進一步屈身於不潔之域，並自我承受著邪惡的表現形式。這是終極的「聖罪」，也是「修復」神性的最後一個動作。而那些對沙伯泰仍忠貞不貳的信徒（Shabbateans），面對這樣的發展則是反應各異。納森提出的神學新解，在阿姆斯特丹一地十分風行：彌賽亞如今就像馬拉諾猶太人般，表面上遵行伊斯蘭，暗地裡卻還是固守著猶太教的核心價值。那些早就受夠了《摩西五經》的馬拉諾猶太人，正引頸期盼它在猶太人的救贖完成後快快功成身退。還有些猶太人則是相信，他們仍須繼續奉行《摩西五經》，直到彌賽亞帶來全面的救贖為止。屆時彌賽亞自然就會制訂一套和舊律全然相牴的新律法。至於一小撮激進的沙伯泰信徒則是走得更遠。他們已經無法回頭去過舊律法的生活，即便是暫時性的過渡也不行。他們相信猶太人必須追隨其彌賽亞投身邪惡之域，讓自己也成為一名叛教者，乃紛紛皈依了居留地的主流信仰：若在歐洲，就選擇基督教；若在中東，則非伊斯蘭莫屬。但是另一方面，他們卻又在自家房舍裡，私下維繫著自己的猶太教信仰。激進派的這種作法，恰恰預示了現代猶太人務實面對生活時的一項解決方法：即他們大多選擇在各方面都盡量與外邦人社會同化，唯獨堅持讓信仰回歸個人之事，將它留在自己的小天地裡。

柯士達的悲劇，說明了當時的歐洲社會畢竟還容不下世俗生活。一個人固然可以轉換信仰，但你若非一位極為特異的非常人物（柯士達就不是這樣一號人物），那就甭想要獨立於一個宗教社群之外生活。在被教會除名的歲月裡，柯士達就是在一種完全被孤立的境況下過活，不只猶太教徒避他，連基督徒也躲得遠遠的，甚至於街上小童也都不忘對他諸多揶揄。

沙伯泰逝於一六七六年的九月十七日，這對其信徒而言無疑是個沉重打擊，因為猶太人救贖的所有希望似乎就此終結了。無論如何，沙伯泰教派暗地裡依然存在，說明了這場突如其來的彌賽亞狂潮，恐怕不只是偶然畸生出來的怪事，而是已碰觸到了猶太人經驗裡的某個根本面向。對某些人來說，這場宗教運動就像是座橋樑，讓他們稍後得以完成至現代理性生活的困難過渡。而從很多猶太人迅速就緒準備揚棄《摩西五經》、以及從沙伯泰信徒對「新律法」始終不懈的期盼來看，他們其實已經能夠坦然面對變革。舒楞（Gershom Scholem）曾為沙伯泰和其教派信仰撰寫過最堅實的研究，他曾提到許多秘密的沙伯泰信徒，後來都成了猶太啟蒙運動（Jewish Enlightenment）或宗教改革運動的先鋒。被舒楞點到名的人物就有布拉格的韋特（Joseph Wehte），此人於十九世紀早期曾在東歐一帶散播啟蒙思想，本身一度也是沙伯泰的信仰者。另外還有為匈牙利引介過宗教改革運動的卓筠（Aron Chovin），此人年輕時也曾是沙伯泰的信徒。舒楞的說法不無爭議，不過一般公認沙伯泰的信仰主張，的確已經對傳統的拉比權威構成很大傷害，它同時也讓猶太人走出故步自封的禁忌，勇於面對變遷。

當契米爾尼基大屠殺的消息傳到今土耳其境內的斯米爾納（Smyrna）時，一位正在該城外遊走和冥想的年輕猶太人，突然聽見一道天籟，告訴他「以色列的救主、彌賽亞、大衛之子、雅各之神的受膏者」，就是他。沙伯泰．哲維（Shabbetai Zevi）是位博學、年輕的卡巴拉神秘主義者（雖然當時他還未精熟於路里亞一派的卡巴拉秘教），常會主動和他的一小群追隨者分享心得。沙伯泰的性格原本相當討喜，但他在約二十歲時，卻開始出現了一些令人所謂「躁鬱症」的症狀。他常離家隱居多日不歸，躲在幽暗的斗室裡發愁，而這類沮喪情緒，接下來又會由激動的「啟蒙」（illumination）階段所取代。此時他會開始坐立不安、失眠，感覺自己正在與一股較高層次的力量接觸。沙伯泰有時候也會感覺自己正被驅使著去刻意違逆妥拉的戒律，譬如公然直呼神的名諱，或食用戒律所禁的食物。他無法解釋自己為什麼會幹出這類「怪行」，但感覺到是神為了某種特定的緣故才激發他這麼做的。後來他進一步深信，像他這類違律亂行，背後其實藏有救贖的深意，也就是神「即將賦予他一套新法和新的戒律，以修復整個世界」。所以諸般冒犯，皆為「聖罪」（holy sins），因為它們正是路里亞派卡巴拉秘教徒口中的「修復」動作。這像是代表著一種無意識的、衝著猶太人嚴守習俗之生活方式而來的叛逆，同時也表達了猶太人渴求某種全新事物的混沌欲望。

反觀伊斯蘭世界裡的猶太人，反倒可以不受這類限制干擾。他們在這裡和基督徒同樣獲得「受保護少數族群」（dhimmi）的地位，換句話說，只要尊重伊斯蘭國度的法律和其優越地位，就能獲得民事與軍事上的保護。已皈依伊斯蘭的猶太人並未受到迫害，而這裡也沒有反閃族意識的傳統。此外，即便「受保護少數族群」的地位同時也意味著「二等公民」，他們卻都擁有宗教上的完全自由，可以依本身的法律自治，也較歐洲猶太人擁有更多參與主流文化及商業活動的空間。不過種種跡象顯示，即便是伊斯蘭國度裡的猶太人，也開始漸漸不安於室，夢想追求更大的解放。自一四九二年以來，他們已陸續聽聞了歐洲方面一波又一波的災難消息，而一六四八年的波蘭暴行傳出後更讓他們感到驚駭莫名。那場殺戮直到二十世紀前，都可說是猶太人歷史上最慘痛的一頁。

話雖如此，歐洛畢歐起初所面對的，卻是一群極難在生活上調整回傳統猶太律法與習俗的猶太人。這一切對他們來說，似乎是既沒有感覺亦深覺累贅。他們在伊比利亞半島時所學的可是現代科學，諸如邏輯、物理、數學，以及歐洛畢歐本人也曾修習過的醫學等。但歐洛畢歐後來曾不耐煩地寫道：「他們實在是太過虛榮、得意、傲慢了，自以為將所有的學科，都和圖書已經徹底研習。」

西班牙對反宗教改革運動的主要貢獻，其實是神秘主義。伊比利亞半島上的神秘論者，紛紛成了心靈世界的探索者，頗近似於當時偉大航海家在俗世裡從事的新大陸探險。神秘主義乃「神思」下的產物，它在無意識狀態下運轉，非理性所能頓悟，故須另尋他法來加以體驗。無論如何，西班牙的神秘主義改革者，仍希望將這類形式的心靈修持，變得較為有跡可循、較不那麼古怪，也較不需要仰賴於那些差勁導師的突發奇想。十字架約翰（John of the Cross，一五五二至一五九一年）就曾將這當中較為曖昧含糊與迷信的部分去蕪，並調整修持方法，使其變得更有系統和條理。而做為新時代的神秘主義者，他們在邁入另一不同階段時，自然也要能預見其遠景。此外，還須學習如何應付心靈生活上的陷阱與危險，並善用本身的精神能量。

當現代人面對路里亞所建構的這則神話時，難免要脫口就問：「這是真的嗎？」這個故事看來極不可能，也無法加以證明，我們自然要視之為虛假。但我們之所以如此反應，不過是因為已經習慣於只接受那些經得起理性檢驗的事實，而無法再思及其他可能。舉例來說，我們已經發展出對歷史的科學觀點，視歷史為一連串獨特事件的賡續。但在前現代的世界裡，歷史事件卻不是被單獨看待，而是將它們視作永恆律法運行下的諸般事例，不斷地揭示著那亙古不變的真實。所以歷史事件極可能不斷重演，因為這些塵世諸事，都離不開存在的基本法則。譬如在《聖經》裡，有條河的河水就會奇蹟地至少分開過兩次，好讓以色列人進行其踰越儀式；以色列的孩童常就會先「下」埃及，再回頭折返應許之地。聖經裡一再重現的其中一個主題，就是流放，而自西班牙猶太人蒙難以來，它就似乎成了全體猶太人的共同宿命，亦反映了生命本質上的無常。路里亞的卡巴拉秘教派面對這項問題的態度，就是像所有神話都必然會做的那樣去「回溯太初」，以檢視這似乎也是宇宙基本法則之一的流放現象，並全面理解其深意。

路里亞神話往後持續對猶太人發揮了重要影響。經過二次大戰的納粹大屠殺（Holocaust）後，有些人就發現，他們的確只能將神視作「收縮」過程下，那位既痛苦又無能為力的神，祂其實並未主宰創世的過程。而神聖火花受困於物質界的意象，以及猶太人背負的所謂修復榭基那神性的使命，至今仍為猶太基本教義派運動帶來啟發。路里亞的卡巴拉秘教派就像所有神話一樣，為猶太人揭示他們的生命基本上到底為何？而這一切又都意味著什麼？神話本就自成其說，就某種程度言，亦屬不證自明的說法。它既無法接受、也不希罕理性的論證。我們今天其實應該將路里亞神話稱作一種象徵或隱喻，但即便是這樣的稱法，它意味著我們還是企圖要將它合理化。「象徵」（symbol）一詞在其希臘文的原意裡，本是指將兩件事湊到一處，讓他們從此再也無法分隔。所以當西方人開始將儀典或聖像說成「只是一類象徵」時，那強調「區隔分明」的現代意識，就算已經來到了門前。

一如許多現代人的反應，所有的正規宗教瞧在史賓諾沙眼裡都覺嫌惡。由於曾遭猶太教會驅逐，他會懷抱這樣的觀感倒也不令人感到訝異。史賓諾沙把天啟信仰都貶抑成「只是騙術與偏見的複合體」，以及「無意義神秘現象的組合」。他唯有在任其理性自由馳騁而非埋首於《聖經》經文時，才會感受到狂喜，其結果就造成了他能以一種完全客觀的角度來看待《聖經》。《聖經》在史賓諾沙的體驗裡並非天啟，他強調，我們應該以閱讀一般文本的平常心情來閱讀《聖經》。他是以科學方法研究《聖經》的先行者，既檢視該書的歷史背景、文學類型，也去探討各篇的原作者到底是誰。此外史賓諾沙還利用《聖經》來探索他本身的政治想法。他是歐洲最早提倡世俗化民主國家理念的人物之一，而世俗化民主政體，正是往後西方現代文化裡的一項重要特質。他認為教士一旦取得比以色列諸王更多的權力，國家的律法就會開始變得具懲罰與約束性質。以色列王國本是屬於神權政治的運作方式，但在史賓諾沙看來，因為神與眾民原是一體，那眾民的聲音自然就要居於無上的地位。惟教士一旦掌握了控制權，神的聲音即不復聽聞。然而史賓諾沙畢竟不是民粹主義的提倡者。他與前現代時期的很多哲學家一樣是個菁英主義者，相信群眾並不具備理性思考的能力。這些人會需要某種形式的宗教，來為他們提供一點的啟蒙。但這個宗教本身必須經歷改革，使它不再奠基於所謂的天啟律法，而是正義、博愛與自由的自然法則。

沙伯泰的「亂行」，最終不見容於斯米爾納的猶太社群，乃不得不於一六五〇年離開該城。隨後他即展開了一段長達十五年、曾自己形容為「黑暗歲月」的流浪時期。他在這段時間裡於鄂圖曼帝國各省流浪，一個接一個城市的遊走。沙伯泰沒有再向任何人提起過他的彌賽亞使命，或許更已經放棄了自己身負著特殊使命的想法。到了一六六五年，他已經渴望把自己從心魔中解放出來，並成為拉比。當時他聽說加薩地區有位天分極高的年輕卡巴拉神秘主義者在當醫生，乃動身往訪。這位名叫納森（Nathan）的拉比，事實上早就聽聞過沙伯泰此人，那可能是在雙方還沒認識、但卻同時住在耶路撒冷時聽人說起的。沙伯泰的怪異行徑，想必會在納森的想像世界裡留下深刻印象，因為就在沙伯泰來訪前不久，納森即親歷了一段有關前者的天啟經驗。當時他剛成為路里亞派的卡巴拉秘教徒，在普珥節的前夕隱遁起來，把自己鎖在僻靜處，斷食、哭泣，並誦讀《聖經》詩篇。而就在這不眠之夜，他看到了沙伯泰的幻象，還聽到他親口將預言狂喊而出：「上主說道：看哪！你們的救世主來了，他的名字就叫沙伯泰．哲維。他將嚎哭、嘶喊、咆哮，他將戰勝我的敵人。」所以當沙伯泰真的出現在納森門前時，納森自然要將之視作這場異象的奇蹟似確認了。

當拉比們首度將普拉度逐出教會的同時，他們也正為了處置一位才二十三歲的年輕人——史賓諾沙（Baruch Spinoza）而傷腦筋。與普拉度不同的是，史賓諾沙是在阿姆斯特丹出生的本地人。他的父母本是住在葡萄牙的馬拉諾猶太人，但自從抵達阿姆斯特丹後，卻能順利回歸正統的猶太信仰。所以史賓諾沙從來不曾有過被人追捕或迫害的經驗。他在阿姆斯特丹的自由環境下成長，也接觸得到外邦人知識界的生活圈子，並能不受干擾地實踐其信仰。他曾在卓越的凱德妥拉學校（Keter Torah school）受過傳統教育，但也同時修習現代數學、天文學與物理。史賓諾沙後來命定似地從商，為人看來也頗為虔誠，但卻在一六五五年（也就是普拉度剛抵達阿姆斯特丹後不久）突然停止出席猶太會堂的宗教活動，並開始提出他的質疑。史賓諾沙注意到《聖經》經文內存在的矛盾，足以證明它是源自於人而非神的產物。他不相信天啟之說，論稱所謂的「神」，不過是自然界本身的總合。一六五六年七月二十七日，拉比們終於宣判將史賓諾沙逐出教會，但這一回史賓諾沙卻沒像普拉度般要求留在猶太社群。他很瀟灑地離去，從此成了歐洲境內，既獨立於任何宗教建制之外、又能活得好好的第一人。

斐迪南和伊莎貝拉最不願看到的局面，就是讓猶太人變成多疑且沒有信仰的人。但我們終將看到，他們所施用的強制方法的確造成了反效果。想要對已經另懷異志或思想仍未就緒的群體強加主流意識形態，其結果往往反而是逼出了迫害者眼中，最不欲見的抗衡觀點和作法。斐迪南和伊莎貝拉都是躁進的現代化推行者，總是不忘打壓所有異議分子，但他們嚴拿嚴審的手法，卻導致猶太人秘密生活方式的出現，還催生了歐洲首見的世俗主義及無神論思潮。部分基督徒隨後也同樣基於對這類宗教暴政的厭惡，而離棄了所有天啟宗教。不過話說回來，世俗主義亦非善類，在整個二十世紀期間，以「進步」之名強為社會全體套上世俗精神，正是導致好戰的基本教義派運動興起的一項重要因素。有時候，這類運動甚至構成了對相關政府的致命威脅。

很多前往阿姆斯特丹的猶太人，毫無疑問都是衝著其所能提供的社、經發展機會而來，但這裡頭仍有為數可觀的新來者，是在熱烈盼望到此恢復全面的猶太生活。但這到底並不容易。來自伊比利亞半島的「新猶」們（New Jews），首先就必須重新接受信仰教育，以填補他們在這方面的大片空白。猶太拉比身負著引導他們回歸信仰的棘手任務，既要斟酌考慮這些人的實際難處，又不得有損猶太傳統的精髓。令人肅然起敬的是，拉比們不負使命，使得許多新猶轉型成功。這些人在回歸信仰的早期，雖也曾經歷過一些緊張不適，但最終都能欣喜回歸先祖的信仰。歐洛畢歐．卡斯特羅（Orobio de Castro）的個人經歷，就是這方面非常值得一提的案例。歐洛畢歐是位醫生兼形上學教授，多年來都以秘密猶太教徒的身分住在西班牙。他曾被宗教裁判所逮捕折磨，乃不得不宣示棄絕其信仰，以一個假基督徒的面貌，在土魯斯執教醫學。但他最終厭倦了這種表裡不一的雙面生活，乃在一六五〇年代來到阿姆斯特丹，希望成為一位強有力的猶太護教士，並為其他回歸信仰的馬拉諾猶太人提供指導。

波蘭當時兼併了今天烏克蘭一帶的大半地區，而當地農民則組成小隊騎兵進行抵抗。這些「哥薩克騎兵」（Cossacks）既忿波蘭人也恨猶太人，因猶太人往往做為波蘭貴族的中間人，替他們管理轄下的地產。一六四八年哥薩克領導人契米爾尼基（Boris Chmielnicki）率眾起事反抗波蘭人，乃同時攻擊波蘭與猶太社群。一六八七年當戰爭終於落幕時，歷史告訴我們：十萬猶太人被殺，三百個猶太社區被毀。這些數字雖不無誇大之嫌，但透過逃難者的對外書信與敘事，各地猶太人仍不免為之膽顫心驚。那些親歷其境者，會談到猶太人在這場大屠殺浩劫中是如何被砍得支離破碎，而婦孺又是如何遭到集體活埋，還有些猶太人則是被逼著抓起來福槍來相互射擊。很多猶太人相信，這些事件都是他們久候的所謂「彌賽亞來臨前之劇痛」，乃將絕望之情移轉到了路里亞的卡巴拉秘教派的儀典和贖罪式修行上，盼能加速彌賽亞救贖的來臨。

無論如何，在阿姆斯特丹回歸信仰的馬拉諾猶太人，大多都能在某種程度上學習欣賞哈拉卡約束下的靈修生活，但有些人就硬是無法轉型。柯士達（Uriel da Costa）的遭遇，就是這方面最悲慘的案例之一。柯士達生於一個已皈依基督的猶太家庭，由耶穌會教士教育成人，但後來他卻覺得基督教殘酷、帶壓迫性，且完全是由一些人為的、看來與福音書並無關連的條規和教義所組成。於是他回頭研讀猶太經典，並為自己發展出一個高度理想化和理性的猶太教版本。然而當柯士達本人於十七世紀初期來到阿姆斯特丹後，他卻震撼地發現（至少他自己是這麼說的），當代的猶太教根本就與天主教一般無異，不過也是個「人造物」罷了。

所有的這一切，都不是馬拉諾猶太人在一輩子的生活當中，被迫磨練出來的「理性」腦袋所能理解。這類充滿神話和儀式色彩的戒律，看在他們眼中，自然顯得異樣而陌生。歐洛畢歐就曾慨嘆說，有些新猶已經成了「極惡劣的無神論者」。但這些人若以二十世紀的標準來衡量，絕對還夠不上是個無神論者，因為他們依然相信存在一位至高的神——雖然這個神，並非《聖經》裡的那一位。馬拉諾猶太人已經發展出一套全然理性的信仰，而與稍後啟蒙時代的哲士們所揭櫫的自然神論（deism）相彷彿。這個神，是所有生命的，「第一因」源頭，而亞里斯多德曾條理清晰地論述過祂的存在。這個神，總是以完全理性的方式施展作為。祂也不會時不時介入人類的歷史當中，透過怪異神蹟的顯現來顛覆自然法則；或於山頂之上口授曖昧律法。他並不需要揭示世人一部特別的法典，因為自然的法則人人都能輕易體會。這是一種憑人類理性就能自然擬想出來的神，而事實上，昔日的猶太與穆斯林哲學家，也曾提出過和此非常類似的神，不過，這種自然神並未為一般人所信仰、接受。這個「第一因」在宗教上並無用處，人們甚至懷疑，他是否能夠知覺到人類這不完美的存在。這樣的神，根本無助於紓解人類的痛苦與哀愁。我們如果要面對這一切，就少不得神話與帶有儀式色彩的靈修，而這恰恰是馬拉諾猶太人所不熟悉的。

一四九二年，西班牙曾發生過三則極重要的大事。這些事件在當時都被視為非凡之舉，但如今看來，它不過只是十五世紀末至十七世紀期間，一個正在緩慢、痛苦地從西歐孕生的新社會，所必然具有的特質罷了。這段歲月見證了現代西方文化的發展，而一四九二年的那幾則大事，也有助於說明當時人們所熱衷的事物，及其面對的困境。第一則大事落在該年的一月二日，斯時斐迪南（Ferdinand）國王與伊莎貝拉（Isabella）王后的軍隊，征服了城邦格拉納達（Granada）。這兩位天主教君主不久前才剛透過聯姻，將https://www.hetubook.com.com伊比利亞半島上的兩個古王國——亞拉崗（Aragon）和卡斯提爾（Castile）併合起來。當時群眾滿懷激|情，看著象徵基督信仰的旗幟，在格拉納達城牆上儀式性地冉冉升起。而隨著捷報傳揚，全歐各地也都紛紛敲起了勝利鐘響。格拉納達可是當時穆斯林在整個基督教世界裡，僅存的最後一個據點。歐洲人衝著中東伊斯蘭而來的十字軍運動雖屢戰屢敗，但穆斯林如今至少已被掃出了歐洲。至一四九九年時，西班牙境內的穆斯林住民就已經被迫面臨兩項抉擇：要不皈依基督，要不就得遭致驅離。此後數世紀間，歐洲遂不復見穆斯林之蹤影。至於第二件大事，則是落在該年的三月三十一日，當時斐迪南和伊莎貝拉簽署「驅逐詔令」（Edict of Expulsion），明擺著要肅清西班牙境內的猶太人，讓他們同樣面對受洗或遭致驅離的命運選擇。許多猶太人因眷戀這片「安達魯斯」之地（al-Andalus，即西班牙前穆斯林王國舊稱），乃皈依基督教留了下來，但仍有約八萬名猶太人越界進入葡萄牙，另五萬人則流離至新興的穆斯林鄂圖曼帝國，並受到了熱烈歡迎。一四九二年的第三件大事，則是與一位曾親歷過基督徒攻克格拉納達過程的人有關。該年八月，哥倫布在斐迪南與伊莎貝拉的贊助下，自西班牙啟航，本欲探尋一條前往印度貿易的新航道，豈料最終卻陰錯陽差地發現了美洲大陸。

史賓諾沙無疑是現代精神的先驅者，往後甚至還在某種程度上，成了世俗猶太人眼中的英雄人物——他們都欽慕史賓諾沙能夠很有原則地從宗教的庇蔭下出走。但即便是很多猶太人似乎都已準備好經歷根本轉變，史賓諾沙生前倒也沒有猶太追隨者。因為約略就在他發展那套世俗理性主義的同時，整個猶太世界都已經被一股彌賽亞狂潮所席捲，而理性早被拋到九霄雲外。這是近代以來，最早掀起的千禧年運動之一，它試圖透過宗教的路徑，讓世間男女得以跳脫神聖過去，展望全新未來。像這樣的情節，以下還會在內文裡一再重現。當時很少人能夠理解知識菁英所提出來的現代世俗哲學，他們大多還是需要藉由宗教來過渡至新世界，因為如此一來，才不致陡然和過去決裂。這讓他們略覺寬心，並將現代的「理則」思維建構到了一個神話的框架之內。

西班牙具影響力的猶太皈依者中，有位鼎鼎大名的人物即聖女大德蘭（Teresa of Avila，一五一五至一五八二年）。她是十字架約翰的導師，更是首位被教會宣告為「教會聖師」（Doctor of the Church）的女性。聖女大德蘭是西班牙天主教靈修改革的先鋒，她尤其關心當時女性既無法受到良好教育、又屢因差勁導師的引導而從事著不健康神秘修行的情形，希望能為女性在宗教領域裡爭取到一個適當位置。她強調那些歇斯底里下的恍惚、幻影和狂喜激|情，其實都毫無神聖可言。神秘主義修行講究極端的技巧、訓練有素的凝神之道、均衡的人格，還要有開朗而又不失敏感的性情，並應以一種節制的、靈活的方式，將它融入到日常生活當中。和十字架約翰一樣，聖女大德蘭也是位致力於現代化的天才神秘主義者，但她若還是個猶太教徒，就不可能有機會發揮其天賦，因為當時只有男人才被允許修行卡巴拉秘教。但有趣的是，她的靈修方式，卻依然很「猶太」。在《心靈城堡》（The Interior Castle）一書中，聖女大德蘭將靈魂的昇華之旅，描繪成了是個必須穿越七重的天國廳堂，最終才能抵達神處的過程。這種說法像極了公元一至十二世紀期間，一度於猶太人圈內流行的「王座神秘主義」。聖女大德蘭無疑是位虔誠忠貞的天主教徒，但她禱告起來卻仍像個猶太教徒，並還教導屬下的修女也這麼做。

斐迪南與伊莎貝拉對於這樣的發展，不無警覺。猶太人的皈依，看來不僅未能收團結聯合王國之效，反製造了新的裂隙。他們同時也對某些「新基督徒」已墮落至回歸舊信仰，並偷偷過著猶太式生活的報告感到不安。據說，這些人已醞釀成為一股地下運動，正慫恿著其他的皈依者，回歸猶太教的懷抱。兩位君主於是下達指令，要宗教裁判官搜捕這些祕密的猶太人。當時普遍認定，要辨識這些人不難，只要揪出拒吃豬肉或者拒絕在週六工作之類的人就是。這類嫌犯會受到酷刑伺候，直到他們招認不忠，並供出其他的秘密猶太教徒為止。在如此局面之下，宗教裁判所成立十二年間，就奪走了約一萬三千名猶太皈依者的老命。但事實上，這些被戕、落獄或財產遭到充公的猶太人當中，很多根本就是早已無猶太教傾向的忠貞天主教徒。這種慘痛經歷，難免就使不少皈依者對他們的新信仰，懷抱著一種酸苦、懷疑之情。

這話一點不假。一六六八年二月，在納森的祝福下，沙伯泰動身前往對抗鄂圖曼帝國的統治者。鄂圖曼蘇丹對其境內猶太人狂飆的彌賽亞熱潮，當時早就有了高度警覺，正在擔心會因此引發一場叛亂。所以當沙伯泰在靠近加里波利（Gallipoli）一帶登陸時，隨即遭到逮捕，然後被押送到伊斯坦堡的蘇丹跟前，面臨引頸就戮或皈依伊斯蘭的生死抉擇。結果沙伯泰竟作了個讓全世界猶太人都大驚失色的抉擇：他選擇了皈依伊斯蘭。彌賽亞本人，竟然成了一位叛教者。

東猶社群這類極端的流徙經驗，往後在咄咄逼人的現代化進程裡，還會有機會讓其他人也領教領教。我們將會看到，當現代西方文化根植到某一外地環境時，它就會為當地文化帶來劇烈轉變，導致很多人感到疏離和無所適從。舊世界已遭掃地出門，但新世界卻如斯陌生，人們無法辨識出曾經熟悉的周遭事物，遑論從中覓得生命的真義。如此一來，難免就有不少人要像東猶一樣，深信自己正面臨生死存亡之秋。他們害怕遭到殲滅，遂在困惱痛苦當中，和某些西班牙流亡者一樣，轉而尋求宗教上的慰藉。惟因生活已徹底改變，他們乃不得不推演出新的信仰形式，以求讓舊傳統在急遽變遷的環境裡，依然能夠傳達訊息。

以上所述，無疑是一則幻想力非凡的故事，但我們若問薩菲德的卡巴拉秘教徒，這一切是否真的發生過，他們會反過來認為你問了個不恰當的問題。神話裡所描述的太初種種，並不僅僅一度發生於湮遠的過去，它還在時時刻刻地上演著。我們其實並沒有適當的概念或詞彙來說明這類事件，因為我們的理性社會對於時間，向來都嚴守「年序一路前推」的直線思維。所以如果古希臘艾留西斯（Eleusis）地區的眾神膜拜者，被問到該如何證明柏希芙妮（Persephone）曾被冥王普魯托（Pluto）幽禁於冥府，以致其母狄美特（Demeter）失神漫遊、不斷哀嘆女兒的失落時，他們極可能會對這番質疑感到困惑。還有他們又是如何確定，柏希芙妮已經如神話中所言，再度回到了人間？他們之所以這樣確信，原因無他，不過是因為這則神話所揭示的生活基本節奏，就活生生地在周遭環境裡上演著：田野裡的農作物已經收割；貯藏在地下容器裡的穀種，也已經適時地取出來播到了田裡；而最後則是穀物滋長。這裡頭不論是「神思」或者農耕收成的實際現象，其實都在指涉人世間某些最基本的、普世性的事物，而頗近似於英語中的boat或法語中的bateau二詞（兩詞皆「船」的意思）。這兩項詞彙，其實也都意涵著一種外在而獨立的真實。回到剛才的議論，東猶們當然很可能也會給我們一個類似的回答。就那個脈絡而言，流放，正是存在的一個基本法則。當時無論何處所見，猶太人都是失了根的異鄉人。即便是「外邦人」（gentile），也不免感覺失落和失望，而油然生起「蒼茫大地、無以為家」之憾——彷彿他們正重歷那普世神話當中，亞當、夏娃被逐出伊甸園時的辛酸惆悵。路里亞這複雜的創世故事揭示了流放的主題，並以全新的方式清楚闡明。所以榭基那的流放與猶太人的顛沛流離，根本就是同一回事。「收縮」的歷程已經顯示，流放，早就已經銘刻在生命的最深處。

誠然這正是驅逐詔命後，被迫遠走北非和鄂圖曼帝國轄下巴爾幹（Balkan）諸省的西班牙猶太人，所深信不疑的想法。他們要在曾經熟悉的穆斯林社會裡重新調適不難，但失去西班牙的家園——或他們口中的「瑟法拉」（Sefarad），卻還是在這些人心裡烙下了一道極深的創痕。這些東猶（Sephardic Jews）不免覺得，他們與其他一切事物，其實都是被錯擺到了不當的位置之上。而流放，正是精神與肉體上的雙重錯置。那是個全然陌生的流放世界，也因此對他們不具任何意義。把一個人硬生生地從他的故土上拔除，傾其支柱、毀其天地，讓他和那片土地上極關乎其認同的記憶永訣，再任其淪落異鄉，當然會讓此人對其生命的處境感覺危殆。而如果流放竟還伴隨著人類的暴行而來，那麼一項迫切的問題就會浮現：正義與慈愛的神，為什麼會創造出這個帶有邪惡的世界呢？

近年來，學者對於柯士達的這番證言已經開始存疑。他們論說柯士達早在這之前，幾乎確定就已經和某種形式的哈拉卡式猶太教（halakhic Judaism）有過粗略接觸——雖然他或許尚未察覺得到哈拉卡對於猶太人日常生活的深刻影響。無論如何，柯士達就是無法讓自己和阿姆斯特丹的猶太教扯上一丁點關係。他寫了篇論文，攻擊有關死後世界的教義和猶太律法，並宣稱他自己就只相信人類的理性和自然法則。拉比們將柯士達逐出教會，讓他從此陷入多年的悲慘與孤立生活，終至於崩潰。他不得不撤回前說，才被猶太社群重新接納。但柯士達並未打從心底裡改變看法，他覺得還是沒辦法照著那些對他而言，簡直毫不理性的儀式過活，結果後來竟又接二連三地屢遭教會除名。一六四〇年，在情緒崩潰與絕望的陰影中，柯士達終於舉槍飲彈自盡。

無論如何，這批堅守著猶太色彩的皈依者，還是斷了與世上其他猶太社群的互動聯繫。他們從小就接受天主教教育，而他們的想像世界，也盡是充滿著基督教的象徵意象與教義。此外，他們往往也用基督教的詞彙，來思考和談論猶太教：譬如他們就相信，「拯救」（save）他們的，毋寧是摩西的律法而非耶穌，但這個「拯救」的概念，在猶太教裡卻幾乎不具任何意義。這些人也已經忘掉了絕大部分的猶太律法，而隨著時光流逝，他們對猶太教的理解更是如江河日下。有些時候，他們對猶太信仰的認識，竟都只能來自於那些懷抱著反閃族意識的基督徒所寫下的爭議性作品。所以到頭來，這些人所奉行的，實際不過是個信仰的混合體——既非道地的猶太教，亦非貨真價實的基督信仰。這種窘境，恰與今日發展中國家中很多民眾的際遇，相去不遠。這些國家的民眾，對於西方文化不過略具膚淺認識，但他們的傳統生活方式，卻已經因為現代化的衝擊而備受摧殘，以致無法再回頭和這種生活老調認同。葡萄牙的馬拉諾猶太人當時就面對類似的文化疏離。他們被迫同化於一種現代文化，但這類文化，卻與他們的內在自我毫不協調。

但說這些都還嫌太早。十五世紀晚期的歐洲人，其實都還無法預見得到，他們所啟動的變遷，竟會帶來如此暴行。在接下來的三百年裡，歐洲社會不只經歷政經轉型，更成就了一場知識革命。科學的理性主義成了當時主流，而注重心靈思索的舊習尚，則是逐漸遭到了揚棄。我們將在第三章裡，較詳盡地檢視這段被人稱作「西方大轉型」（Great Western Transformation）的重要時期。不過在全面瞭解其深意前，我們恐怕有必要先回頭檢視前現代時期，人們究竟是如何體驗他們所身處的那個世界。當時在西班牙的各大學裡，師生們都會興高采烈地討論義大利文藝復興期間所催生的各類新觀念。而哥倫布的遠航，若無指南針或天文學新知等科學上的發現，就不可能成真。至一四九二年之際，西方的科學理性主義，其實已達到了一個卓有良效的境界。歐洲人將希臘人所謂的「理則」思維，發揮到了一個前所未及的高超階段，不斷去尋索新鮮事物。在現代科學的翼助下，他們不僅發現了一個全新的世界，也展現出對環境空前的掌控能力。但他們仍未放棄「神思」。哥倫布固然精通科學，但他其實仍活在一個神話盈塞的舊宇宙裡。他似乎來自一個已皈依基督的猶太家庭，對於猶太教的傳統神秘流派——卡巴拉秘教（Kabbalah）興趣不減，不過哥倫布同時也是位虔誠的基督徒，念茲在茲的，就是如何為基督贏得整個世界。哥倫布曾希望當他抵達印度後，可以在那裡為征服耶路撒冷的軍事行動，預先建立一個基督教基地。歐洲人雖已邁步走向現代化，但就我們的標準而言，他們當時可還是不夠「現代」，因為基督教傳統裡的神話，還在持續為他們的理性和科學探索提供著意義。

最後，卡巴拉秘教徒當然也像許多信仰當中的神秘傳統一樣，有其神秘特質的修行。這些修行有助於得道者碰觸其靈魂深處，並練就一種直觀的洞察能力。薩菲德地區的冥想活動，聚焦於如何將組成聖名的各項字母，以一種細膩、技巧的方式重組。像這類「凝神專注」（kawwanot）的修煉方法，可助卡巴拉秘教徒注意到隱於其身內的一絲神性。卡巴拉神秘主義者們相信，如此一來，修煉者就有望成為先知，並能講述新的「神思」，一如路里亞當初之所為，為眾生揭示迄今猶矇昧不明的宗教真httｐs://m.heｔuｂｏok.ｃｏm•cｏm實。這類修行方法，的確為卡巴拉秘教徒帶來了極大喜樂。路里亞的一位門生維塔爾（Haim Vital，一五四二至一六二〇年）就曾提到，他的身體在恍惚中顫抖搖動，既興高采烈又滿懷敬畏。在當時那看來既殘酷又疏離的世界裡，卡巴拉秘教徒以他們對未來的願景和所經驗到的狂喜，營造了一個美好可能。

十六世紀末時，部分猶太人開始被允許離開伊比利亞半島。馬拉諾猶太人於是離散到某些西班牙殖民地或法國的南部定居，但即便是到了那裡，猶太人還是無法公開奉行其信仰。無論如何，十七世紀期間，馬拉諾群體也開始遷徙至威尼斯、漢堡及稍後的倫敦等城市，並在這些城市裡，獲得公開恢復猶太信仰的自由。那些曾遭宗教裁判所迫害的伊比利亞半島流亡者，尤其大量湧入阿姆斯特丹，讓該城彷彿成為他們的新耶路撒冷。荷蘭當時可說是歐洲最為寬容的國度。它是個共和國，擁有興旺的商業版圖，本身也在從西班牙手裡爭取獨立的過程中，創造了一個迥然有異於伊比利亞價值觀的自由認同。猶太人於一六五七年被接納成為共和國的完整公民；他們在這裡無須像歐洲許多城市裡的猶太同胞那樣，被限居在猶太隔離區（ghetto）裡。荷蘭人看重猶太人的商業長才，遂使他們得以崛起為商場大賈，並和外邦人自由地互動往來。這裡的猶太人擁有活躍的社交生活、卓越的教育體系，甚至還擁有一個昌盛的出版事業。

相較於普拉度或柯士達，史賓諾沙的確比較容易在外邦人的世界裡存活。他是個天才，懂得如何清晰表達自己的立場；而做為一位真正的自主者，他又承受得起那必不可免的無盡孤寂。此外，他的家就在荷蘭，背後還有強有力的贊助人為他提供足夠花用的生活津貼，使他不致窮兮兮地活得窩囊。史賓諾沙並不像一般人以為的那樣被迫靠磨鏡維生，他這麼做不過是為了滿足本身在光學上的研究興趣。他與當代某些頂尖的外邦人科學家、哲學家、政治家都有交情，但畢竟還是個被孤立的人物。猶太人也好、外邦人也罷，對於史賓諾沙竟無宗教信仰的事實，他們不是感到震驚就是張惶失措。

阿爾瓦洛的定罪，意味著其女婿——浪漫悲喜劇《鴇母》（La Celestina）的作者羅雅斯（Fernando de Rojas，約一四六五至一五四一年），也不免要開始招人疑慮。羅雅斯無奈之下，只得小心翼翼地擺出一副對天主教恭敬虔誠的神態。但在他那齣首度發表於一四九九年的《鴇母》劇作裡，猥褻的繽紛背後，我們依然可以嗅得出世俗主義的味道：這個世上並沒有神，而愛就是最高的價值。當愛已死，這個世界即成荒原。在《鴇母》劇終前，彼里貝立歐（Pleberio）為其女兒的自殺悲嘆，這個女兒可是他生命的全部意義。「噢！這個世界啊，」他下結論道：「年輕時，我還真以為冥冥之中，自有宰制你和你的作為的某種秩序，」但如今：

這是兩套截然不能相容的觀點之間，遲早要發生的衝突。如果站在各自的觀點來看，普拉度和拉比們都不算有錯。普拉度已經無法感受到傳統猶太教的意義，腦子裡裝不下神話，也從來沒有機會經由禮拜和儀典，深入這個信仰的深層意義。他總是必須仰賴理性和他本身的洞見，而這當然不能說放棄就放棄。但拉比們也沒錯，因為普拉度的自然神論和他們所知道的任何猶太教信仰形式都扯不上關係。普拉度心裡頭真正想當的其實是個「世俗猶太人」，但這種身分在十七世紀時卻還是付之闕如，並且不論是普拉度本人或者拉比們，當時都還無法將它陳述清楚。簡言之，這不過是講求絕對理性的現代世界觀，和經由儀典、神話形塑的宗教思維之間，往後系列交鋒的第一例罷了。

但這一切說來十分危險。路里亞的卡巴拉秘教派的內涵原就是則神話，本是在闡釋內在的心靈生活，而不該被人以這樣的方式轉化成實際的政治方案。「神思」和「理則」雖然可以互補，但卻分屬截然不同的領域，兩者的功能也不相同。政治乃歸於理性和邏輯的領域，而神話固然可以為其提供意義，卻不宜像納森的作為般，將路里亞的神秘觀點照其字面意義予以詮釋。猶太人或許已經開始「感覺到」強大、自由並能主宰本身的命運，但他們所身處的環境，其實並沒有絲毫改變。猶太人依然勢單力薄，命繫於居留地統治者的喜怒善惡。路里亞神話中彌賽亞和黑暗力量搏鬥的形象，其實是普世的善惡爭戰裡，一個強有力的象徵，但若要將它具體化身為一位活生生的、情緒不穩的人，那顯然只能帶來災難性的後果。

一四九二年時，葡王約翰二世（Joan Ⅱ）曾為拒絕皈依基督教的約八萬名西班牙猶太人，提供過境內庇護。而正是在這批葡萄牙猶太人和他們的後裔裡頭，我們發現了最徹底也是最戲劇化的無神論述。這些猶太人有部分還是拚命想要保住本身的猶太信仰，但到頭來卻發現那實在太難，甚至是不可能辦到，因為他們無法進行適當的禮拜活動。和西班牙的皈依者相比，這批一四九二年時才逃到葡萄牙的猶太人可是頑強得多了：他們寧可被人攆走，也不願宣誓棄絕其信仰。不過當曼紐爾一世（Manuel Ⅰ）於一四九五年繼位為葡王後，因受岳父母斐迪南和伊莎貝拉所迫，只好跟著強制境內的猶太人受洗，但他畢竟作了一些妥協，答應讓後者在一整個世代的歲月裡，都免受宗教裁判滋擾。如此一來，葡萄牙的猶太皈依者因此有了將近五十年的時光，可以來組織他們的地下宗教活動。其中少數具獻身精神者，不僅暗中持續奉行其信仰，還試圖影響他人回頭。

然而路里亞堅決認為，猶太人也不應耽溺於這種哀愁裡。卡巴拉秘教徒有必要化悲痛為一種紀律嚴明的修行方法，直到他們能夠獲致某種程度的喜悅為止。前述卡巴拉秘教徒於夜半進行的儀式活動，往往結束於破曉時分的冥想，標誌著榭基那與恩索夫的最終重眾，以及那隨之而來的、人性復歸神聖的大事。卡巴拉秘教徒被教導說，要將其四肢都想像成是神在塵世間的居所。世上所有宗教都會強調，心靈修持如果無法引導人們真正去實踐慈愛的胸懷，那一切就都不能算數。路里亞的卡巴拉秘教派，對此尤為執著。他們對傷害到他人的過錯，如性剝削、惡毒的閒言閒語、羞辱友朋及讓父母蒙羞等，都會有嚴厲的贖罪舉措。

一四九二年斐迪南與伊莎貝拉征服格拉納達之際，也同時承接了該城邦內為數頗眾的又一批猶太人。為一勞永逸地解決這個棘手的猶太問題，兩位君主遂簽下了驅逐詔令。西班牙的猶太社群於焉瓦解。當中約有七萬猶太人留下來成了基督徒，但難免要遭宗教裁判所滋擾。至於剩下的十三萬人，則一如我們所見，只好選擇流亡。西班牙猶太傳統的消逝，曾令全世界的猶太人都為之哀悼，視之為自耶路撒冷聖殿於公元七〇年遭摧毀以來，猶太人所碰到的最大災難。當年聖殿傾頹之際，猶太人頓失家園，也曾被迫四散流亡到巴勒斯坦以外的社區，歷史上統稱之為猶太人的「離散」（Diaspora）現象。打從那時候開始，流放就成了猶太人生命裡的一個痛苦基調。一四九二年他們被逐出西班牙，說來也不過是十五世紀裡，猶太人在整個歐洲地區被東攆西逐的其中一案罷了。他們早在一四二一年就從維也納和林茲（Linz）、一四二四年從科隆（Cologne）、一四三九年從奧格斯堡（Augsburg）、一四四二年從巴伐利亞（Bavaria），以及一四五四年從摩拉維亞（Moravia）的各王室直轄城市中被逐。此外，猶太人一四八五年在佩魯幾亞（Perugia）、一四八六年在維森沙（Vicenza）、一四八八年在帕爾馬（Parma）、一四八九年在米蘭（Milan）和魯加（Lucca），以及一四九四年在突斯卡尼（Tuscany），也都遭到了被掃地出門的厄運。他們逐漸東移，最終在波蘭重建了立足之地。此刻，顛沛流離似已成了歐洲猶太人無以迴避的宿命。

沙伯泰的信徒們總是想像沙伯泰正痛苦地活在雙面生活裡，但事實上，他似乎頗能安於自己的穆斯林身分。他花時間研習伊斯蘭的神聖律法（Shariah），還教導蘇丹的宗教顧問有關猶太教方面的知識。蘇丹允許他見客，甚至可以開庭接見來自世界各地的猶太人代表。這些人都見證了沙伯泰的極度虔誠。沙伯泰常被人瞧見窩在家裡，坐著將《摩西五經》的卷軸懷抱於兩臂當中，並且吟唱讚美詩歌。他的信仰熱忱，以及他那可以輕易看穿他人感受、並與之起共鳴的奇妙才能，在在都令眾人驚嘆。不過以沙伯泰為中心的群體所抱持的觀念，和納森的另一夥頗有差異，譬如在面對外邦人的態度上，前者就要比後者正面得多。沙伯泰似乎肯定所有宗教信仰的正當性，並將自己視為猶太教與伊斯蘭之間的溝通橋樑。此外，他還深為基督信仰和耶穌所吸引。曾經就有訪客提到，他有時候表現得像個穆斯林，有時候又像拉比。鄂圖曼人任沙伯泰奉行其猶太節慶，而常有人看到他一手拿著《古蘭經》，另一手卻抱著《摩西五經》的卷軸。在猶太會堂裡，沙伯泰曾嘗試說服猶太人皈依伊斯蘭，告訴他們說，唯有如此才得以回歸聖地。他在一封一六六九年時寫的信裡，強烈否認自己純粹是因為脅迫才轉而皈依伊斯蘭，宣稱伊斯蘭是「至為真理」的宗教，而他則是上天所派的外邦人兼猶太人的彌賽亞。

這些在信仰隔絕下已經生活了數十年之久的猶太人，其實是不得不仰賴自己的理性思維。他們早就不進行禮拜儀式，無法共享社群的集體宗教生活，更沒有謹遵猶太「神聖律法」——妥拉的實際經驗。所以當他們最終來到阿姆斯特丹，並首次置身在一處完備的猶太社群裡時，自然感到不知所措。《摩西五經》裡的六百一十三條戒律對局外人而言，難免顯得專橫、神秘。其中某些戒律其實早已過時，因為它們提到的，是有關在聖地裡耕作或在聖殿中進行禮拜儀典諸事，而這在猶太人四散流離的局面之下，當然沒有實踐的可能。另還有些指示，如深奧難解的食物規範及有關淨化方面的律法，看在有教養的葡萄牙馬拉諾猶太人眼裡，更是不免感到野蠻而毫無意義。由於凡事慣作理性思考，他們對於拉比的解釋自然感到難以接受。而「哈拉卡」（Halakhah）——公元前幾世紀時才編纂成典的猶太口述律法，則更是顯得專橫和非理性，因其甚至沒有《聖經》的經文可供做為依據。

法蘭克並非只是單純揚棄《摩西五經》所施加的諸般限制，而是積極擁抱淫穢生活。在他看來，《摩西五經》不僅過時，還是個危險、無用之物。經文裡的戒律乃死亡之律，必須予以摒棄。罪惡及無恥，才是達致救贖與追尋到神的不二法門。所以法蘭克的作法不是建設，而是「肆行破壞與毀滅」。其追隨者所從事的，正是一場違逆所有宗教規則的戰爭：「我要跟你們說的是，每位即將成為戰士的人，都必須沒有宗教信仰。換句話說，他們必須以自身的力量爭取自由。」法蘭克就像今天許多激進的世俗主義者般，把所有宗教都視為有害之物。隨著運動的推展，他的信徒也開始轉向政治領域，夢想要來一場浩大的革命，好徹底清掃過去、拯救世界。他們視法國大革命為體現其觀點的正確徵兆，並且相信神還曾介入幫過他們。

這些事件，其實都反映了現代初期的榮耀與毀滅。哥倫布強有力的遠航，使歐洲人踏上了新世界的大地。他們的視野因此拓寬，無論是在地理上、知識上，甚或政治、經濟、社會各方面，都邁入了一個前所未知的領域。而歐洲人的成就，也終使他們主宰了整個世界。不過這個進程也有其黑暗的一面。基督教化的西班牙，成了歐洲當時極為強盛先進的王國。與基督教世界裡其他各地的情況類似，這個王國在斐迪南與伊莎貝拉治下，正逐步朝一個中央集權的現代國家模式發展。這類王國無法容忍既有的自治組織，如同業公會、城鎮自治體或猶太社區等中世紀留下來的重要團體。斐迪南與伊莎貝拉在征服格拉納達後，即完成了西班牙的統一，乃接著進行族群清理，而使猶太人和穆斯林雙雙喪失家園。現代化進程對某些人而言，往往意味著能力的增強、解放和令人迷醉的喜悅；但也有人在這同樣的過程當中，至今仍經歷著強制、侵略與破壞的煎熬。隨著西方現代化蔓延至世上的其他各地，這些人的苦難顯然還得持續下去。現代化無疑具有啟蒙的意義，最終也會提升人道的價值，但另一方面，它亦不乏侵略的精神。而在整個二十世紀，有些人所遭遇的現代化，主要就是一種被攻擊的滋味，於是後來成了基本教義派分子。

納森本是位傑出的思想者，既然如此，為何他又會將沙伯泰這樣一個憂思重重的麻煩人物，看成是他的救贖者呢？根據路里亞的卡巴拉秘教派的說法，彌賽亞的靈魂，是被困在恩索夫於自我「收縮」後所創造出來的「無神」領域當中。所以打從一開始，彌賽亞就被迫要和「另一方」的邪惡力量鬥爭。不過納森相信，因為有了卡巴拉秘教的贖罪式修行，邪惡力量如今已漸漸無法掌控彌賽亞。所以彌賽亞的靈魂，有時候就得以自由翱翔，並揭示其彌賽亞時代的新律法。但這畢竟不是一場徹底的勝利，所以彌賽亞偶爾還是會再淪為黑暗世界的獵物。以上所述，似乎都與沙伯泰的個性和經歷完全吻合。所以當沙伯泰到來時，納森即告訴他「離終點不遠了」——沙伯泰很快就會取得對邪惡力量的徹底勝利，並為猶太族群帶來救贖。舊有的律法將予廢棄，而那些曾遭禁制和視為罪惡的言行，卻反倒會成為神聖之舉。

沙伯泰死後，兩路激進的沙伯泰信仰運動，都導致猶太人集體皈依了當地主流信仰。一六八三年，鄂圖曼土耳其境內約兩百戶人家皈依了伊斯蘭信仰。這支「背教派」（donmeh）雖擁有自己的秘密會堂，卻也前往清真寺禱告。它在十八世紀後半的巔峰期間，徒眾一度達到約十一萬五千人。背教派於十九世紀初開始解體，因其成員開始接受到世俗的現代hetubook.com.com教育，不再覺得需要任何宗教的慰藉。有些背教派青年還曾在一九〇八年的世俗性「青年土耳其黨叛變」（Young Turk rebellion）事件中，扮演過積極的角色。至於另外一路的沙伯泰信仰運動就顯得比較陰鬱，也點出了當神話被人依字面意義轉化成實際行動時，會產生的一個後遺症——虛無主義。法蘭克（Jacob Frank，一七二六至一七九一年）是在前訪巴爾幹半島時，成為沙伯泰信仰團體之一員。當他回到波蘭後組織了一支秘密教派，其成員表面上遵循猶太律法，暗地裡卻耽溺在律禁的情欲活動當中。而當他於一七五六年被逐出教會後，先是成為一名穆斯林（於某次往訪土耳其期間皈依），後又轉皈天主教，還率領其徒眾一併皈依。

無論如何，基督教的精神面貌已然改變。「特蘭特大公會議」（Council of Trent，一五四五至一五六三年）後，西班牙人成了反宗教改革運動（Counter Reformation）的領導者，而這項反制本身其實也是個現代化運動，它讓舊有的天主教組織適時順應了歐洲講求效率的新步伐。教會一如現代國家，也逐漸成了中央集權愈甚的團體。特蘭特會議加強了教宗與眾主教的權力，而教會方面也首次發放一份教義問答書給所有信眾，以確保教義上的一致。此外，它還決定提升教士的教育程度，以求讓後者能更有效地宣講經義。平信徒的禮拜、祈禱儀式也開始變得較為合理，而那些在百年前猶具意義、新時代裡卻已不合時宜的儀典，也都不再進行。許多西班牙天主教徒都曾經從荷蘭人本主義者伊拉斯謨斯（Desiderius Erasmus，一四六六至一五三六年）的作品處獲得啟發，而後者正是希望透過回歸根本，來復興基督教。伊拉斯謨斯喊出的口號乃「回歸本源！」（Ad fontes），他相信早期教會真正的基督教信仰，早就已經湮沒在中世紀冷冰冰的神學重壓當中。唯有剝去這層層疊疊的附加之物，回歸信仰的源頭——《聖經》及最初五世紀基督教教父們（Fathers of the Church）的作品，基督徒才能重新領略四福音書的鮮活精髓，並重沐新生。

理性的思維縱然已在現實生活裡取得驚人成功，畢竟無法紓解人類的哀愁。西班牙驅逐猶太人的大難發生後，卡巴拉秘教徒就發現，原先在安達魯斯猶太人社群中流行的、講究理性的哲學思辨，並無法表達他們的傷痛。生命的意義似乎已經蕩然，而人類一旦覺得活著了無意義，自然容易陷入絕望境地。為了讓日子勉強還過得下去，猶太流亡者遂轉而尋求「神思」與神秘主義的慰藉。這讓他們可以碰觸到本身痛苦、失落與欲望諸情緒的無意識根源，並將生命安頓在一個能讓自己感覺寬慰的願景裡。

就聖女大德蘭的情形而言，猶太教與基督教之間，本就可以很好地糅合。但是對其他較缺乏天賦的皈依者來說，這裡頭卻意味著一場衝突。試舉一例：托可瑪達（Tomas de Torquemada，一四二〇至一四九八年）是西班牙的首任宗教裁判主官。此人之所以對打壓境內殘存的猶太教影響不遺餘力，或許正是出於其潛意識裡，要將這個古老信仰根絕出自己內心的企圖。馬拉諾猶太人大多都是在強制下被迫接受基督教，這裡頭看來還有不少的人，從來就不曾徹徹底底轉化成為基督徒。這種現象並不令人感到訝異，因為自受洗以來，他們就受到了宗教裁判所的嚴密監視，持續生活在因微不足道的指控，就會遭到逮捕的恐懼當中。他們若在星期五的夜裡點起燭火，或拒吃貝、甲殼類食物，就可能因此身陷囹圄、挨受折磨、丟掉老命，或至少也要被充去家產。這種坎坷的際遇，讓部分猶太人後來索性遠離宗教——他們當然無法和造就其悲慘境遇的天主教完全認同，而另一方面，經這許多年後，猶太教的種種也早幻化成一段既遙遠又不真實的記憶了。一四九二年的「大驅逐」（Great Expulsion）後，西班牙境內已經沒有了行「猶太生活」之實的猶太人，所以即便有皈依者打算暗地裡實踐舊信仰，他們也是無處學習到猶太律法或儀典方面的詳情。如此一來，這些人對於任何信仰皆無真正的忠誠可言。所以遠在世俗主義、無神論述和對宗教淡漠的現象風行歐洲其他各處之前，我們就已經可以在伊比利亞半島的馬拉諾猶太人身上，發現這類本質上屬於「現代」的生活態度。

普拉度與柯士達都是現代精神的先行者。他們的經歷說明了宣信型宗教的「神思」，端賴禱告和儀式這類精神活動的維持，因為後者可以激發我們的直覺。如果單憑理性，那必然就只能得出狹隘的自然神論，這種論調無法長久，因為當人們一旦陷入傷愁或麻煩裡時，它絲毫使不上力。普拉度與柯士達之所以失去信仰，是被環境剝奪了他們實踐信仰的機會，但另有一位阿姆斯特丹的馬拉諾猶太人，卻向我們展現了理性的運用其實也可以如此引人入勝和快活，以致連神話都變得不再重要。這個世界遂成了吾人思慮的唯一目的，而主宰世間萬物的，是人而非神。對思維能力非凡的世間男女而言，理性的運用已足以為他本身帶來某種程度的神秘啟蒙。這無疑也是現代經驗的一部分。

羅雅斯一方面無法奉行其古老的猶太信仰，另方面又因宗教裁判所的酷烈而與新的信仰疏離而陷於絕望境地，遍尋不著意義、秩序與終極的價值。

猶太人曾預見過許多現代觀念的出現。他們與歐洲社會咄咄逼人的現代化過程間所爆發的痛苦衝突，曾導致其孕生出世俗主義、懷疑論、無神論、理性主義、虛無主義、多元主義，以及將信仰個人化處理的傾向。對大多數猶太人來說，他們的確是透過宗教迎向那正在西方發展的新世界，但這個宗教本身，卻和我們二十世紀所熟悉的大不相同。它的神話色彩更重，它也不會照著字面意義去解讀《聖經》，並且已經準備就緒，要去尋索新的路向。而在尋索的過程中，有些人似乎還受到了震撼衝擊。接下來，為瞭解宗教在前現代社會中所扮演的角色，我們就該轉向穆斯林世界了。這個世界在現代早期曾經歷過一場內部的鉅變，並發展出不同的靈修形式，持續影響穆斯林至今。

十七世紀中葉之際，很多猶太人顯然都到了一個轉折點。阿姆斯特丹的馬拉諾猶太社群，當時正享受著歐洲其他各處的猶太人所無法企及的自由。史賓諾沙出走的激越行動之所以可能，不過是因為他有辦法和外邦人混居往來，並曾修習過新科學。但是在基督教疆域裡的其他各處，猶太人卻還是受到主流社會排擠。到了十六世紀，他們已經不被允許住在特定的猶太隔離區外，而這意味著猶太人將無可避免地墜入一種內向的生活。隔離政策也會使一般人反閃族的偏見滋長，而猶太人面對外邦人世界的壓迫，自然表現得哀怨猜疑。猶太隔離區已經成了一類自我封閉的社區。這裡有猶太人自辦的學校，自辦的社會慈善機構，還有自辦的澡堂、墓地、屠宰場。他們同時也在隔離區內施行自治。社區政府（kehilla）由選舉產生的拉比和長老們組成，其下設有依猶太律法裁決的法庭。所以猶太隔離區實際說來就是個國中之國，而他們也因此極少（往往亦無甚意願）和外面的外邦人社會接觸。不過到了十七世紀中葉，許多猶太人卻似乎已經對這類限制感到焦躁。猶太隔離區一般總是座落在衛生環境不佳的污穢地區裡。其外尚圍有高牆，意味著隔離區內很快就會變得擁擠，卻又無法進一步擴充。當時即便是在羅馬、威尼斯這兩處較大的猶太隔離區裡，花園的設置仍是奢望。猶太人若要增加居處，唯一的辦法就只能在現有建築物上加蓋樓層，但樓房的根基卻往往不足以支撐而導致塌毀。此外，他們還常要面對火災與疾疫來襲的風險。猶太人要被迫穿上與眾不同的服裝，忍受經濟上的限制，職業方面往往還只能成為零售小販或是裁縫。他們也被限制不得進行大規模的商業投資經營，以致其人口中的一大部分需要仰賴賑濟過活。而長期缺乏日照和無法與大自然接觸的結果，猶太人在生理上也是逐漸惡化。他們在精神領域同樣感到侷促，並且無法接觸歐洲的藝術與科學。猶太人自己開辦的學校固然很好，但十五世紀以降，當基督教國度裡的教育課程已日趨自由開放之際，他們卻還在故步自封地只研習《摩西五經》和《猶太法典》。由於只顧埋首在自身典籍與文化傳統而不問其他，猶太人對學問的研習，遂不免墜入觀微末、拘小節的退化當中。

然而妥拉這部摩西的律法，卻自有它的一套「神思」。這就像路里亞的卡巴拉秘教派一樣，其實也是對流放生涯下顛沛流離的一種反響。當以色列人於公元前六世紀被驅逐至巴比倫時，他們的聖殿被毀、宗教生活衰微，律法之書於是就成了新的「廟堂」，讓流放飄泊之民，仍得以藉此培養與神同在之感。猶太人在編纂法典的過程中，將世界劃分成為「潔淨與不潔淨的」、「神聖與世俗的」，不過就是對破碎世界的想像性重組。他們在流放生涯中已經體會到，研習神聖律法可以為他們帶來一種深沉的宗教經驗。猶太人並不會像現代人般，純粹為了獲取資訊而精讀聖典文本，他們重視的是整個研習的過程：詢答問題、熱烈爭論、埋首細節，藉此探尋神的諭示。《摩西五經》所載即為神言，只要深深融入其中，牢記神所親述予摩西的話語，並將它大聲朗讀出來，就可以將神帶引入自己的生命當中，晉身至一個神聖領域。律法已經成為一個象徵，是他們覓得榭基那之所在。對戒律身體力行，就可以讓神的旨意進入他們最細微末節的生活當中，譬如用餐、洗濯、禱告之時，或甚至只是與家人在安息日共度的悠閒時光。

當時曾有一群東猶，從巴爾幹再遷徙到了巴勒斯坦，在加利利（Galilee）的薩菲德（Safed）定居下來。曾有一古老的說法提到，當彌賽亞降臨時，會先現身於加利利，所以這些西班牙流亡者，都希望能夠成為首批迎接他的人。這當中有人後來真的相信他們找到了彌賽亞，而那人就是聖行高潔但體弱多病的西猶路里亞（Isaac Luria，一五三四至一五七二年）。路里亞當時就住在薩菲德，正是那則嶄新神話的闡述者。他所創立的新型態卡巴拉秘教派，至今猶以其名為名。以現代人的眼光來看，路里亞其實是自創了這則神話：他極完美地調和了猶太同胞那股無意識的渴盼和恐懼，發展出一個富於想像的虛構情節，讓全世界猶太人——而不僅僅是薩菲德一地的流亡者——同感撫慰與希望。但我們之所以會這麼說，主要還是出於理性的觀點，自然也就難以融入那前現代的、以神話為主軸的世界觀裡。路里亞的門生就不會認為是路里亞「杜撰」了這則創世神話，相反的，在他們眼中，倒是神話自然地對其作了感應。對於不曾經驗過路里亞的卡巴拉秘教派（Lurianic Kabbalah）儀典與修行的局外人而言，這則創世神話未免顯得怪異。此外，它也和〈創世記〉裡的情節完全不同。但對那些曾熱衷於路里亞所規定的儀典與冥想活動，又還深陷於流放所帶來之震撼傷痛的薩菲德卡巴拉秘教徒來說，這類「神思」，自然顯得意味深長。它「揭示」著一個早就十分明顯的事實，若配合上現代初期猶太人的流離處境，就更顯得鏗鏘有力，遂立即贏得論述上的權威。它彷彿照亮了猶太人的暗夜，讓他們不僅能熬過艱苦，更活出了喜樂。

據以色列學者約沃爾（Yirmiyahu Yovel）的說法，西班牙猶太皈依者對於所有宗教都抱持懷疑態度的現象其實相當常見。即便是在一四九二年的大驅逐以前，西班牙某些望族裡的成員，如佩特羅（Pedro）和卡巴利里亞（Fernando de la Caballeria），就都只管沉浸於政治、藝術和文學諸領域裡，對於宗教，似乎一點興趣都沒有。事實上，佩特羅還公然自嘲本身是個假基督徒，宣稱唯有如此，他才能隨心所欲，不受神的律法與條框的拘束。而近一四九二年之際，還有一位阿爾瓦洛．蒙達爾邦（Alvaro de Montalban）因為在四旬齋期間食用乳酪和肉類，而被帶到了宗教裁判所。阿爾瓦洛這麼做，不僅公然違背基督信仰的禁食規定，還忤逆了猶太人不得將肉與乳製品同食的律法。顯然，這個人對基督與猶太信仰皆無熱情。好在當時他僅是被罰款了事。阿爾瓦洛當然不太可能對天主教有好感，他的雙親就是因暗地裡仍信奉猶太教，而遭宗教裁判所戕害。兩人的屍體後來還被掘出焚燒，家產也都遭到充公。由於連想要保有和猶太教的一點聯繫都不可得，阿爾瓦洛遂被迫置身宗教之外。不過當他垂垂老矣、年已七旬之際，終於還是因不斷刻意否定基督信仰有關死後世界的教義而鋃鐺入獄。「讓我就好好地活在當下吧，」他曾不只一次這樣說過：「因為我才不知道除了此生以外，還有什麼？」