穆拉．薩德拉的神秘經驗，讓他堅信人類的確可以在塵世間就達致完美。但這終究不脫當時的保守精神，因其所擬想的完美，並非朝一個更高的新境界演進，而不過是回歸亞伯拉罕和其他先知的原始、純粹理想。這同時更是對所有生命之源——神的回歸。無論如何，這不意味著神秘主義者就該棄絕眼前的這個世界。穆拉．薩德拉在其《靈魂的四段旅程》書中，就曾描述過一位魅力型政治領袖的神秘之旅。首先，此人必須從人間行旅至神界。其次，他會在神界遨遊，思索神的每一項屬性，直到他可以直覺地感到他與這一切再也密不可分為止。他在凝視神的面容的瞬間就會經歷轉變，開始對一神信仰的真諦產生新的認知，並擁有了與眾教主同樣卓越的洞察能力。而在第三段旅程中，該領袖重回人間，並會意識到他觀望世界的眼光已經頗有不同。至於此人最後的第四段追尋，則是在世間傳揚神言，並尋覓出制訂神聖律法的新路徑，遵循神的意志重組社會。這是一個強調社會之圓滿，應與精神發展同步並進的願景。在這裡，正義和公理若無神秘哲學與宗教為恃，就無從確立。穆拉．薩德拉的觀點，是要將十二什葉派中早就區隔開來的政治與宗教修行重新融合，並認為俗世社會轉型時所不可或缺的理性運作，根本就和賦其意義的神話與神秘背景密不可分。於是他提出一個新的什葉派領導模式，而這個模式竟深深影響到伊朗今日的政治運作。
馬茲利希要打擊的目標之一，就是由宓爾．迪馬德（Mir Dimad，歿於一六三一年）和他的學生穆拉．薩德拉（Mulla Sadra，歿於一六四〇年）在伊斯法罕發展出來的神秘哲學流派。其中穆拉．薩德拉對伊朗的未來世代影響尤其深遠。師徒倆當時都徹底反對某些烏立瑪毫不妥協的新立場，視之為對什葉派信仰——事實上，也是對所有宗教——的全然曲解。過去當什葉派教徒埋首探尋《古蘭經》裡的隱意義時，其實已意味著他們認知到神的真理無窮，總能從中覓得新的啟迪，而對聖典的詮釋，則絕不能以獨沽一味為滿足。宓爾．迪馬德和穆拉．薩德拉都認為，真正的知識絕不可能產生自思辨上的一致。沒有任何的聖賢或宗教權威——不論其如何卓越顯赫，可以宣示他們對真理的獨佔。
我們將會在書中詳細檢視兩個穆斯林國家，而其中的一國就是埃及。埃及是於一五一七年被納入鄂圖曼帝國的版圖。當時塞林姆一世（Selim Ⅰ）正在敘利亞大動干戈，乃一併將它征服。因曾受鄂圖曼統治多年，所以埃及的內部同樣存在崇奉伊斯蘭律法的主流。開羅偉大的愛智哈爾（al-Azhar）大學，成了遜尼派世界裡研究伊斯蘭法學的第一重鎮，但在鄂圖曼治下數百年間，埃及卻逐漸落到了伊斯坦堡後頭，相較之下光芒大失。其實，我們對這個國家現代早期的情形知道得很少。該地區自一二五〇年以來，就一直在驍勇善戰的馬穆路克軍團（Mamluks）的統治下。軍團成員概由切爾卡西亞地區的奴隸組成，他們自孩提時代即被擄走，並皈依了伊斯蘭信仰。類似的奴隸軍團，其實還有做為鄂圖曼帝國軍事骨幹的「新軍」（Janissaries）。馬穆路克軍團在全盛時期，曾據有生氣盎然的埃及和敘利亞兩地，而埃及更是當時穆斯林世界的首善國度之一。但馬穆路克帝國終究跳不出農業文明的先天侷限，以致十五世紀末時衰相已露。無論如何，馬穆路克軍團並未在埃及全面潰敗。鄂圖曼蘇丹塞林姆一世的征服行動，是透過和阿勒坡的馬穆路克總督——凱爾指揮官（Khair Bey）結盟才成事的。所以在鄂圖曼軍隊離去後，凱爾指揮官即被任命為當地總督。
除此之外，馬茲利希也將紀念胡笙殉教的遊行儀式的意義予以轉化。於是這一切開始變得更加精緻：披覆綠布的駱駝，載著代表胡笙家人的哭泣婦孺；軍人對空鳴放來福槍，而在代表胡笙教主和其殉教夥件的靈柩後方，則緊隨著總督、貴族，和那些不斷啜泣著並用小刀傷害自己的男性群眾。然後，伊拉克什葉派教徒瓦依茲．卡希夫（Waiz Kashift，歿於一五〇四年）一則關於克爾巴拉慘案的十分情緒性的敘述——《殉難者的天堂》（Rawdat ash-Shuhada），就會在一個稱作「哀悼教主朗誦會」（rawda-khani）的特別集會上被拿出來朗讀，而群眾則會大聲嚎哭。這項儀式向來即具有激發革命的潛能，因其展現了群眾願與暴政搏鬥至死的決心。但馬茲利希和他屬下的教士，如今卻不再只是鼓勵民眾將胡笙視為楷模，而是教導民眾說只要藉由哀悼胡笙之死，充分表達出對他的摯愛，那胡笙教主就可庇佑他們晉身天堂。此外，該儀式也轉為替現狀護航，呼籲百姓要討好當權者，並只關注於本身的利益。這無疑是對什葉派古老理想的閹割及貶抑，也是對保守精神的任意修正。說穿了，它不過是被利用來讓百姓循規蹈矩，而非協助人們與存在的基本法則和節奏取得協調。這樣的發展，足以讓我們看到，政治權力是如何可以另一種不同的方式，為宗教帶來巨大傷害。
教主隱遁之說，讓什葉派歷史自第六任教主棄絕政治、強調政教分離以來就已經啟動的神話化過程於焉完成。神話並不為實際的政治行動提供藍圖，而是替信仰者勾勒出一個觀看社會的法門，並提升他們的精神生活。隱遁神話讓什葉派從此不沾政治。對這些教徒來說，徒冒風險與俗世的君主相鬥實在毫無意義。教主的形象——一位剛正不阿卻因此不容於世、只好隱匿起來的政治領袖形象，反映的恰是什葉派教徒對其社會的疏離之情。從這個新的觀點來看，他們必然會將任何政府都視為不合法，因為他們僭奪了時代的真命天子——隱身教主的特權。所以塵世君主皆無可期待，而教徒們的合作不過是為了求取生存。於是什葉派教徒退守到自己的宗教生活，引頸期盼經過「一段漫長的歲月」後，得以在末世屆臨時重拾正義。他們唯一願意順從的權威，只有什葉派本身的烏立瑪，而後者所取代的正是昔日教主屬下諸「代表」的位置。烏立瑪憑恃其學識、修行，以及他們對神聖律法的精熟，成了隱身教主的代表，並以其名義發言。惟因所有的政府都不合法，烏立瑪遂不應出任公職。
然而儘管已經具備近現代社會的特質，這些帝國並未經歷根本變革。十八世紀時做為西方文化特色的那股革命精神，並無法在它們身上找到。相反地，這三大帝國都流露出美國學者霍治森（Marshall G. S. Hodgson）所謂的「保守精神」（conservative spirit），那是所有前現代社會，包括歐洲社會本身都共有的一種文化精神。事實上，這股保守精神即將在三大帝國身上成為絕響，而因三大帝國又全都是當時最先進的國家，可說是代表了保守精神最極致的發揮。然而時至今日，保守社會已面臨諸多麻煩。它們要不是被現代西方文化精神所取代，要不就還在經歷著由保守至現代精神的困難過渡。基本教義派大多就是因為這種痛苦的轉型過程而孕生。所以值此保守精神在穆斯林帝國發展的高峰期，我們尤其有必要予以檢視，以瞭解其魅力、能耐和既有的一些限制。
朝聖活動對所有曾親歷過的穆斯林而言，都是最刻骨銘心的宗教經驗，但它也深深沾染著保守氣息。它和所有「神思」一樣，都是根植於神話原型之無意識世界，將穆斯林的注意力引導回最根本的真實。它也有助於穆斯林歸返心靈深處，遵循事物本質上的運作方式，而非獨立出擊。社群內的所有理性活動——政治、經濟、商業或社交活動，都是在這神話的框架下進行。天房在麥加城和往後的穆斯林世界裡佔據的中央位置，為這些理性活動帶來了意義和遠景。《古蘭經》其實也傳達著同樣的保守「神思」。它反覆強調本身不為人類提供新的真理，而不過是揭櫫人類生命的必要法則。換句話說，《古蘭經》只是在「提醒」人們已經知道的真理。穆罕默德自己就不認為他是在創立一個新的宗教，而只是為他的阿拉伯族人帶來人類早已有之的原始信仰。在此之前，阿拉伯人當中既未曾出現過先知，更沒有以自己的語言來書寫的經文。其實打從《古蘭經》裡視為先知的第一人——亞當的時代開始，神就已經向凡間眾生都派遣過使者，以告訴他們如何生活。動植物和魚類都是自然生成的「穆斯林」，因為祂們本能地就會俯順神聖秩序的安排。但人類不同。人類擁有自由意志，可以選擇俯順或者違逆神的秩序安排。當他們開始輕忽這類存在的基本法則，建立暴虐社會、欺凌弱者並拒絕與人公平地分享財富時，他們的文明就已經崩潰。《古蘭經》裡提到過去所有的偉大先知——亞當、諾亞、摩西、耶穌和其他的人，都曾重複過同樣訊息。如今《古蘭經》就是要為阿拉伯人捎來這則神的訊息，命令他們實踐社會的正義和公理，以便和存在的基本法則之間取得和諧。穆斯林一旦俯順神的意志，就會感覺自己開始能隨事物之所應為的方向走。而違逆神的律法，就是違逆自然，這就好像魚兒痴想要活在乾土地上一般。
西方人久居於一個已經將變革制度化的社會裡，自然很難（甚至是不可能）真正理解神話所扮演的角色。同理，久經保守精神強力薰陶之民，一樣是不可能或極難接受現代文化的前瞻進取。所以現代主義者，幾乎無法體會那些仍在受傳統神話價值薰陶者的真正想法。在今天的伊斯蘭世界裡，我們會看到部分的穆斯林其實非常在意兩件事：其一，他們憎惡西方社會的世俗主義。世俗主義使西方實現了政教分離，教會從此和國家的體制脫鉤。其次，穆斯林大多希望其社會能夠依伊斯蘭的神聖律法來加以治理。這不免要讓現代精神的奉行者深感困惑，因為就他們的理性觀點來看，這麼做難道不怕教會組織扼殺掉一個健康社會所必需的持續進步嗎？他們對政教分離的體驗是愉悅的解放，而每當想起曾壓制過理性推理的宗教裁判機構，就會感到不寒而慄。同理，天啟律法的概念也是極難與現代精神相容的。現代的世俗主義者，難免會對所謂由神降施予人的「不可更易之法」的概念嗤之以鼻。他們會視法律為「理則」而非「神思」的產物，法律是理性、務實的，亦須隨時代的變遷而不斷調整。現代主義者與穆斯林基本教義派人士之間的隔閡，在這類關鍵議題上就清晰可辨。
但這其實已明顯違背了什葉派傳統。許多被稱作「十二什葉派」的教徒，都相信只要隱身教主一日不返，那這世上就無所謂合法政府。既如此，又何來什麼「什葉派國教」？但這對伊斯邁爾來說倒不構成困擾，因其對十二什葉派的正統內涵，本來就所知極乏。沙法維教團是個因蒙古人入侵才創立的神秘修行團體，原屬蘇非派，但也吸收了老什葉派的很多「極端」想法。伊斯邁爾相信阿里教主已晉身神界，而什葉派的救世主很快就要復臨，並開啟黃金盛世。他甚至可能還向其弟子表示過，自己就是隱身教主，正結束隱遁歸來。沙法維教團原不過是個非主流的、民粹式的革命團體，與高度發展的什葉派秘教界本來幾乎搭不上邊，但伊斯邁爾對其創立一個什葉派國度，並沒感到不安。不僅如此，他還不願向什葉派自嘉法．撒帝格教主以來的作法看齊，和境內佔大多數的遜尼派教徒尋求一個文明、妥協的相處之道，反而狂熱地壓制遜尼派信仰。當時不論是鄂圖曼或沙法維帝國內部，都掀起了一股壓制異己教派的新浪潮，而這股浪潮，與歐洲天主教徒和新教徒約於同時醞釀出來的夙怨並無不同。晚近幾世紀以來，遜尼與什葉兩派的關係已經緩和，但在十六世紀初期之際，鄂圖曼人可是狠下了決心，要將其疆土內的什葉派摒出社會主流；而當伊斯邁爾躍上伊朗權力舞台後，他也是同樣狠了心，要肅清當地的遜尼派信仰。
十八世紀晚期的中東地區，「安全」可是個迫切需求。鄂圖曼帝國已經陷入嚴重的失序狀態。十六世紀時原本傲人的施政效率，早淪為顢頇無能，這種情形尤以帝國邊區為烈。西方崛起的勢頭正猛，而鄂圖曼人終於發現，他們已再也無法和歐洲強權勢均力敵地同台較量。想要回應西方的挑戰很難，不僅因為當時正值帝國本身的政治衰敗，更由於肇建中的歐洲新社會，是個史無前例的全新型態。鄂圖曼的歷任蘇丹的確也曾試作調適，但他們的努力都僅停留在表面層次。舉例來說，蘇丹塞林姆三世（Selim Ⅲ，統治期間一七八九至一八〇七年）就純以軍事的觀點來理解西方威脅。早在一七三〇年代，鄂圖曼帝國就曾效法過歐洲的模式來改ｈｔtｐs://wwｗ.ｈeｔuｂｏok.cｏｍ.com革軍隊，但未竟其功。塞林姆三世在一七八九年登基後，則是在法國指導人員的協助下辦了幾所軍校，讓學生開始接觸歐洲語言，以學習西方的數學、航海、地理和歷史知識。但單憑幾項軍事技藝的研習和對現代科學的一知半解，顯然並不足以應付西方的威脅。歐洲人已經發展出全新的生活方式與思想，所以根本就是在完全迥異的規範下運轉。鄂圖曼人如果真要踏實學習，就應全面發展一套講究理性的文化，拆解伊斯蘭既有的社會結構，並準備切斷與過去的所有神聖關連。少數的菁英分子，或能達成這歐洲人耗了近三百年才完成的轉型，但他們又該如何說服那些滿腦子盡是保守意識的普羅大眾，去理解並且同意，帝國的確已經需要面對如此根本的變革？
尊崇胡笙的儀式，將一場歷史悲劇轉化成為神話，也成了什葉派穆斯林的信仰重心。它將後者的注意力，引導至人性的善惡之間那場雖不可見、卻永不止歇的鬥爭。它也讓胡笙從特定的時空下超越出來，成就了一個永遠鮮活的形象。簡單的說，胡笙已經變成一則深邃真理的象徵。但什葉派的神話，卻是無法擺到現實世界中來實際加以運用。即便是像阿拔斯王朝這類什葉派統治者奪權上台後，政治生活裡的嚴酷現實，還是逼使他們無法依據高尚的理想來治國。以世俗的眼光來看，阿拔斯王朝歷代哈里發的成就輝煌；只是一旦掌權，他們卻馬上揚棄本身的什葉派激進觀點，搖身一變成了尋常的遜尼派教徒。他們的統治看來也沒比烏邁亞王朝公義多少，但真正的什葉派教徒卻無從反叛，因為任何革命都必遭致無情打壓。事實上，胡笙的神話似乎早就揭示：不論我們對正義是如何熟衷、堅持，任何反抗暴君的努力，最終都要注定失敗。
想要讓今人去想像一種與現代西方衝勁十足、熱愛革新除舊之精神相去甚遠的生活態度，的確是頗為困難的事。我們對於刻意箝制推理能力的作法，如今早嗤之以鼻。而我們在下一章裡也會看到，人唯有開始擺脫這類限制，才能真正發展出現代文化。如果說西方現代性是「理則」的產物，那我們也不難看出「神思」和前現代的保守精神，有著緊密關連。神話思維總是回頭看，不向前看。它會聚焦於神聖的太初狀態、原始事件，或探究人類生命的根本。它也不好新鮮事物，而僅關注於亙古不變的常態運作。總之，神話不會為我們帶來「新聞」，它不過是在詮釋既有的規律；神話也已經思考過、成就過所有的重要事物。我們就活在祖先的訓誨當中，尤其是活在那些已經告訴我們「一切之所需知」的神聖經文裡。這就是保守時代的精神面貌。禮拜、儀典和神話敘事，不僅為人類帶來觸動內心無意識深處的意義，也是在強化農業經濟體賴以存續的一種生活態度。沙伯泰．哲維一敗塗地的際遇，已經非常清楚地顯示，神話並不宜用來開展實際變革。它只是在創造一種讓人願意去調適並且順應現狀的意識，而這正是一個承受不起率性創新的社會，所不可或缺的。
我們可以看到直至十五世紀終了時，什葉派教徒大多仍是阿拉伯人。該派在伊拉克一帶特別鼎盛，尤以兩處分別紀念阿里教主和胡笙教主的聖祠城市——納加夫（Najaf）與克爾巴拉為甚。伊朗人當時則大多是遜尼派教徒，不過伊朗境內的昆姆城（Qum）向來就是個什葉派中心，而萊伊（Rayy）、卡珊（Kashan）、庫拉珊（Khurasan）諸地也都有為數可觀的什葉派教徒。所以當年僅十九歲的伊斯邁爾國王（Shah Ismail）進入伊朗時，還是受到了某些當地人的歡迎。伊斯邁爾乃蘇非派沙法維教團（Safavid order）的首腦，一五〇一年征服塔布里茲，隨後十年間陸續收服伊朗各地，締建沙法維新帝國，並奉什葉派信仰為帝國的國教。伊斯邁爾宣稱自己為第七任教主之後裔，並相信這項光環，將帶給他別的穆斯林統治者所無法享有的正當性。
此外，師徒倆也清楚表達了他們的保守信念，即神話和理性都是一個完滿人生不可或缺的要素：兩者如果無法互補，都會有所削弱。宓爾．迪馬德本身除了神學家的身分外，還是位自然科學家；而穆拉．薩德拉則是對烏立瑪和蘇非修士都同時提出批評。他批評前者小視神秘直覺的洞察能力，而後者則貶抑了理性思維的重要。真正的哲學家應該是像亞里斯多德那樣理性，但除此之外，還應更進一步，以一種恍惚的、想像力豐富的方式去理解真理。這兩位思想家都強調人類思想中的「無意識」領域，將它描繪成是介於感官知覺與抽象思辨間的一種狀態。而蘇非哲學家以往就曾將此精神領域，稱作「純粹影像的世界」（alam al-mithal）。這是個與個人的願景有關之範疇，先是由吾人所謂的「潛意識」裡誕生，再於夢境和催眠的意象當中，昇華至思維的「意識」層次。而這種境界，同樣可以經由某些神秘的直覺式修行達成。他們強調這類願景，並非只是些主觀的幻象，它其實也映照著客觀現實，雖然就邏輯而言還是無法拿來加以解析。我們應切實關注這個面向，而不是輕率地將它們貶抑成「想像的」、不真實的，就像現代理性主義者的反應一樣。它雖無法讓人以清晰的意識陳述，卻對我們的行為與認知，有著深遠影響。我們的夢境是真實的；夢境也捎給了我們某種訊息；而我們更是在夢境裡經驗著想像世界。所謂神話，正是企圖將「無意識」昇華為意象的經驗加以組織，好讓眾生都能探觸得到自己內心的那塊根本地域。而到了今天，人們則是訴諸於精神分析法，以獲取對「無意識」意念運轉的類似體察。由宓爾．迪馬德和穆拉．薩德拉奠基的伊斯法罕神秘哲學流派，強調真理並不僅僅是那些可以邏輯地並且公開、合法地認知到的事物，而仍有一個不是我們一般的清醒意識所能夠理解的內在面向。
不過我們若以為保守社會就意味著全盤一成不變，那也是個謬誤。在整個穆斯林的歷史進程中，其實也曾出現過「改革」（islah）與「復新」（tajdid）運動。這類運動往往亦頗具有革命的張力。譬如伊斯蘭改革者大馬士革的伊本．泰米亞，就拒絕接受「獨立推理的大門」已經關閉之說法。他曾活在蒙古人入侵時期；也經歷過入侵結束後，穆斯林拚命想要走出創痛、重建社會的那段時光。改革運動往往正是在一個社會面臨文化變遷或政治大災難之際，應運而生。當時的舊智慧已不足以應付新局，改革者於是運用其獨立的理性判斷，起而挑戰現狀。伊本．泰米亞希望讓伊斯蘭法跟上時代的腳步，以契合穆斯林身處激烈變遷環境裡的實際需要。他無疑充滿革命氣息，但他的計畫本質上卻依然保守。他認為要安渡危機，穆斯林就該回歸本源，也就是回到《古蘭經》與穆罕默德的聖行。他希望將伊斯蘭發展過程中增生出來的神學枝節剔除，回歸原始的基本面貌。這意味著他顛覆了許多已經被視為神聖的中世紀法學和哲學說法，以求重返穆斯林的原型。伊本．泰米亞反對因襲的作風激怒了當權者，最終落得銷魂獄中的下場。據說他是因獄卒不願給他提供紙筆，心碎而死。但伊本．泰米亞卻深受尋常百姓愛戴。他所倡議的法律改革既激進又帶自由色彩，讓人看得出他的確是心繫百姓利益。而他的葬禮，更充滿群眾對他的敬仰歡呼。像這樣的改革者，在伊斯蘭歷史上其實屢見不鮮。我們將會在下文裡看到，當今某些穆斯林基本教義派人士，正是在繼承這股「改革」與「復新」之傳統。
朝聖的焦點，是「天房」（Kabah）內的那座立方體聖壇，而天房就座落在阿拉伯漢志（Hijaz）地區內麥加城的中心。這座天房，早在穆罕默德時代就已是淵遠流長，原先似為獻予阿拉伯的多神異教信仰當中，至尊神阿拉（A1-Lah）之所。穆罕默德將當時每年一度赴天房朝聖的古老儀式伊斯蘭化，並賦其以一神論之意涵，以迄今日，它仍為穆斯林帶來強烈的社群歸屬感。天房的結構，遵循著一種心理學家榮格（C. G. Jung，一八七五至一九六一年）視為具有理想原型意義的幾何模式。其實在很多古老城市的心臟地帶，民眾也都會建立起這麼一處聖殿，以和他們視為生存不可或缺的神祇保持聯繫。它為俗世眾生所身處的脆弱與不安全的都市環境，注入神界原始而更有力量的真實。這類聖殿曾被古典作家們如普魯塔克（Plutarch）、奧維德（Ovid）和戴奧尼索斯（Dionysius of Halicarnassus）描繪成圓或方形，想來建築物本身皆欲重現宇宙的基本結構。那是一種讓宇宙結束混亂的秩序典範，在綿延賡續的過程中取得其現實意義。榮格相信我們不必然就要在圓或方形之間作抉擇，他覺得，能夠代表這宇宙的秩序——也就是所有現實基礎的幾何構圖，其實是圓中嵌方。在此聖殿中進行的儀式，可以提醒崇拜者將此神聖的秩序，帶入他們那隨時可能陷於混亂與災難的現實世界，並謹遵宇宙運行的基本法則，以維護其文明的存續而免於幻滅。麥加天房的構造，就完全符合了這個理想原型。朝聖者循著太陽運行的方向、沿花崗岩的立方體聖壇繞行七周，而聖壇的四角，則是代表了世界的四端。唯有將自己的整個生命都交給伊斯蘭，穆斯林才能夠做為真正的人，活在這個社群當中。
前述種種，讓什葉派教徒以無言，寬縱了政治上完全世俗化的發展。但這似乎有違伊斯蘭信仰裡關鍵的「一統」原則，這項原則其實並不允許政教分離。不過話說回來，什葉派的寬縱，畢竟源於其宗教上的深刻洞察。歷代教主的傳奇——要不是被暗殺、下毒，就是遭監禁、流放，幾乎無一倖免，並且最後仍難逃被哈里發終結的厄運，就昭示了政、教兩域本質上的不能兼容。政治生活原屬「理則」範疇，它必須具有前瞻、務實的風格，可以妥協、可以規畫，並在理性的基礎上組織社會。它必須在宗教上的絕對需求與世俗生活的殘酷現實之間尋求平衡。而一個前現代的農業社會，本就奠基在結構上的不平等。它仰賴於小農們的勞力，但小農們卻無法分享文明果實。樞軸時代（約公元前七〇〇至二〇〇年）偉大的宣信型宗教，其實都面對這種兩難困局，也曾竭力嘗試加以解決。但由於資源不足，另方面也因為缺乏科技和通訊能力以有效施行權威，政治活動遂變得愈為殘暴衝突。如此一來，自然極難奢望任何政府會去實踐它們的伊斯蘭理想，或容忍教主的存在。尤其教主做為神聖智慧的化身，相比之下總讓執政者的短處極難堪地突出彰顯。宗教領袖固然可以對罪大惡極的濫權現象提出訓誨、批評或抗議，但可悲的是，他們要不只能侷處在邊陲的發言地位，要不就得面對管制，就像哈里發將教主囚禁於撒馬拉的阿斯卡利堡（Askari fortress）一樣。但即便是連隱身教主也不得不在這暴虐無道的當世裡蟄伏，什葉派追求理想的高貴情操，仍應予以賡續傳揚。
所有的穆斯林——不論其為遜尼派或什葉派教徒，都必須實踐基本的「五功」。這類實踐向來被視為信仰的「基柱」（rukn），深深規範了穆斯林社群（ummah）的生活。基督徒向來是以信仰的正確與否來判別「正統」，但穆斯林和猶太教徒一樣，強調的卻是成員在宗教實踐上的一致，對於信仰方面的枝節差異，反倒不那麼在意。伊斯蘭的五功，要求穆斯林清楚宣誓其信仰，每日祈禱五回（禱功），繳納宗教捐（zakat，課功）以確保財富在社群內的公平分配，在伊斯蘭曆的九月（Ramadan）遵行齋戒以體驗窮人的苦難（齋戒功），以及在環境許可之下，赴麥加朝聖（hajj，朝功）。課功和齋戒功的履行，就明顯是和穆斯林社群的政治運作健全與否息息相關，而朝聖活動亦如是。朝聖本質上就是個社群的活動，期間朝聖者都會穿上同類型的白色衣裝，以突顯社群的一致性，並泯去分別貧富上的差異。
什葉派發展至此，雖已成為一種神ｈｔｔps://ｗｗｗ•ｈeｔuｂoｏｋ•ｃｏm.coｍ話信仰，卻不意味著它就變得不再理性。事實上，它反而演變成較遜尼派來得理性與知性的伊斯蘭派別。什葉派教徒發現他們其實同意遜尼方面穆塔吉拉神學派（Mutazilites）的觀點，即嘗試將《古蘭經》內的教義合理化。而穆塔吉拉神學派反過來，也逐漸向什葉派靠攏。這裡頭弔詭的是，什葉派非理性的隱遁教義，反倒是讓教派內的烏立瑪較遜尼派的烏立瑪，擁有了更多在實務上行使理性的自由空間——隱身教主既已無法觸及，那他們自然需要仰賴於自己的知性能力。所以和遜尼派不同的是，什葉派從未宣示過「獨立推理的大門」已經關上。起初什葉派教徒確實因為教主的消失而心靈上感到頓挫，但到了十三世紀，少數傑出與學識淵博的什葉派教士，就已經開始被人喚作「穆茲達希德」（mujtahid），意即此人已經具備了獨立推理的能力。
埃及社會的烏立瑪，身兼導師、學者和知識分子等多重角色。埃及的每一處城鎮裡，都會設有一至七所的伊斯蘭經學堂（即前述之madrasah，專研伊斯蘭律法和神學），為這個國家提供師資來源。但當時社會的知識水平並不高。塞林姆一世征服埃及時，曾將多位傑出的烏立瑪和珍貴手稿，都隨他帶回了伊斯坦堡，埃及乃淪為鄂圖曼帝國的一個落後省份。鄂圖曼人並不看重阿拉伯學者，埃及人又無法和外部世界取得接觸，遂使馬穆路克帝國時代一度鼎盛的埃及哲學、天文學、醫學和科學發展趨於沒落。
無論如何，烏立瑪畢竟仍對沙法維的國家體制懷有戒心。他們還是拒絕冠上正式官銜，而寧願被歸類為一介平民。他們的地位於是和鄂圖曼的烏立瑪頗有不同，但卻潛蓄著更多權勢。歷代國王的厚待、贊助，讓沙法維的烏立瑪得以在財務上保持獨立。反觀鄂圖曼帝國和其後各繼承國度，就總是能以撤回烏立瑪的生活津貼或沒收其家財為要脅來掌控他們。什葉派烏立瑪可是不吃這一套的。隨著伊朗境內什葉派信仰的普及，烏立瑪如今更可以堅稱唯有他們（而不是國王），才是隱身教主的真正代言人。無論如何，沙法維王朝因初期勢盛，尚足以制約這些烏立瑪；而伊朗烏立瑪亦需等到十八世紀，當伊朗民眾已全面皈依了什葉派信仰後，才真正掌握了自主權。
猶太人早在一四九二年，就成了西方孕生中的新秩序下的首批受害者，但他們並不孤單——西班牙的穆斯林，同樣淪為這關鍵年份裡的落魄人，失去了他們在歐洲的最後一個據點。儘管如此，伊斯蘭的力量卻絕非強弩之末。十六世紀期間，它仍是全球最大的霸權。雖然中國的宋朝（九六〇至一二六〇年）曾發展出較伊斯蘭世界複雜與強大得多的社會文明，而義大利文藝復興之盛，也讓西方站到了未來遙遙領先的起點，但穆斯林初期卻都能輕易抵禦這些挑戰，讓自己維持在政經發展的巔峰。穆斯林不過佔全球人口的三分之一，但他們分佈極廣，在中東、亞洲和非洲各地都據有戰略位置，以致當時的伊斯蘭諸國，幾乎就是整個世界歷史的縮影，也是現代初期許多文明地區的關切所在。十六世紀無疑是讓穆斯林人心振奮且創意十足的時代，三大伊斯蘭帝國，就是在這個世紀的初期肇建：鄂圖曼帝國的版圖橫跨小亞細亞、安那托利亞、伊拉克、敘利亞和北非一帶，沙法維（Safavid）帝國雄據伊朗，而蒙兀兒帝國則是崛起於印度次大陸。這三大帝國都反映了伊斯蘭信仰的不同面向。蒙兀兒帝國所代表的，是一種講究寬容及普遍哲學意義下的理性主義，稱為「法爾薩發」（Falsafah）；而沙法維帝國的統治者（shah）則是把當時原屬少數菁英的什葉派信仰奉為國教；至於對遜尼派信仰一貫忠誠的鄂圖曼土耳其人，則是建構了一個奠基於穆斯林神聖律法——「夏里阿」（Shariah）的政體。
穆拉．薩德拉擬想中的神秘政治領袖，會具備像神一樣的洞察能力，但這並不表示他就可以將自己的觀點和宗教實踐，強加到他人身上。若真如此，那在穆拉．薩德拉看來，就是違逆了宗教真理的本質。穆拉．薩德拉強烈反對烏立瑪的擴權，尤其對十七世紀期間曾在伊朗風行的一種全新觀念深感困擾：當時有些烏立瑪開始相信，穆斯林大多並不具備理解信仰本質（usul）的能力；而另一方面，因烏立瑪又是隱身教主唯一的、正式的代言人，老百姓遂須從中選擇出一位已經具備獨立推理能力者（即前述之「穆茲達希德」），並以其法律裁決為依據，來修正自己的言行。穆拉．薩德拉對所謂本質論者（Usulis）的這類主張，深感驚駭。在他看來，任何奠基於如此奴性地效法學習的宗教，本質上就已經是「不潔」了。什葉派教徒其實都頗能理解先知和眾教主留下來的傳承（akhbar），亦曉得根據他們從祈禱和儀典中汲獲的理性和宗教智慧，來自我解決難題。
但權力終究腐蝕人心。當烏立瑪逐漸在沙法維帝國落地生根後，他們也不可避免地變得越來越威權而褊狹。至於什葉派原本較吸引人的部分特質，則是趨於湮沒。這新的頑固路線，可以由馬茲利希（Muhammad Baqir Majlisi，歿於一七〇〇年）的論述中窺出大要。馬茲利希乃伊斯蘭史上一位極富權力與影響力的烏立瑪。千百年來，什葉派都在鼓勵教徒以創新的方式理解聖典，但馬茲利希對什葉派古老秘教傳承裡向來重視的神秘靈修與哲學思索卻極端敵視。他對伊朗境內殘存的蘇非派教徒展開無情的迫害，並嘗試壓制伊斯法罕城內理性主義哲學（即「法爾薩發」）與神秘哲學的教導。馬茲利希就這樣為伊朗的什葉派信仰引入了一種對哲學與神秘主義的深沉懷疑，而這個情形持續至今。新思潮鼓勵什葉派學者專注於伊斯蘭法學，而不再汲汲於奧秘式的《古蘭經》研習。
伊朗在這方面的情形同樣如此。相較於埃及，伊朗在這段期間留下的歷史記載，就要詳盡得多了。沙法維王朝於十六世紀初入主伊朗後，就將什葉派信仰奉為國教。當時的什葉派信仰，仍只是個知性與神秘色彩兼具的秘教運動，而什葉派教徒還得信守不得參政之原則。此外，伊朗境內雖總是存在幾個重要的什葉派據點，但什葉派教徒卻大多是阿拉伯人而非波斯人。所以沙法維王朝在伊朗推行的實驗，毋寧是個幅度驚人的創舉。遜尼與什葉兩派之間，說來倒也沒什麼教義上的爭執，兩者的歧異，主要不過是表現在「感覺」上。遜尼派對於穆斯林的歷史發展，基本上懷抱著樂觀態度；反觀什葉派的觀點就沉鬱得多：他們認為先知穆罕默德後人的命運，已經成了宇宙的善惡爭戰、正義與暴政頡頏之象徵，而邪惡的一方，卻似乎總是佔著上風。遜尼派將穆罕默德的一生昇華成為一則神話，但什葉派則是一併為他的後人也添上了神話色彩。為瞭解這曾掀動伊朗在一九七八至七九年間革命的什葉派信仰，我們實有必要簡略回顧其發展。
不過還有些穆斯林，則是透過秘教運動，來探索宗教上的新觀念與新實踐。這類秘教並不為大眾所知悉，因秘教修行者相信，一般人可能無法瞭解其深意。雖然如此，他們倒是不覺得本身的信仰和一般人的信仰之間，有何不能相容之處。他們相信這類運動對於《古蘭經》的訓誨，有補充作用，也為他們建立了新的關連。伊斯蘭的秘教信仰共有三大形式，分別是蘇非派的神秘修行、伊斯蘭哲學的理性主義，以及什葉派對政治的虔誠信仰。關於後者，本章接下來將會詳論。但不論這些秘教派如何創新，或與主流對伊斯蘭法的虔誠有多大歧異，秘教徒依然相信，他們不過是在「回歸本源」。譬如一心想要將希臘哲學的原理運用到《古蘭經》義理上的伊斯蘭哲學家，就希望回歸一種原始、普世而又永恆的真理信仰。他們深信這類信仰，要較歷史上的其他各門宗教都來得早。至於蘇非修士則相信，他們神秘的恍惚經驗，等於重現了先知領受《古蘭經》時的精神感受，所以他們也是在謹守穆罕默德信仰的原型。而什葉派教徒則宣稱，在腐敗的穆斯林統治者當道之際，唯有他們還在獨力倡導《古蘭經》所追求的社會正義。以今人的眼光來看，這些秘密教派其實無一希望回到「原樣」，但它們倒是各別用上了自己原創的保守方式，來回歸基本教義，並認為僅憑它一派，就足以引導人類走向完美、成就願景。
無論如何，以伊斯蘭法來治國的理想確曾獲得實踐。這是鄂圖曼帝國——一個以奉遵伊斯蘭法來確立其正當性之政權的成就。鄂圖曼蘇丹就是因其做為伊斯蘭法捍衛者的形象而受到百姓尊崇。蘇丹和各省總督雖然都設有專職司法的「聽審堂」（divan），但掌管伊斯蘭法庭的伊斯蘭法官（qadi），其實才被視為真正的裁決者。事實上，鄂圖曼正是首先建構出伊斯蘭法庭系統的國家。伊斯蘭法官和他們的法律顧問（mufti），以及在伊斯蘭經學堂（madrasah）裡教授伊斯蘭法學（fiqh）的學者，都是鄂圖曼帝國體制內的官員。他們與軍方和行政部門人員，都是構成政府的重要支柱。帝國內阿拉伯諸省的住民們，之所以能夠接納這個土耳其霸權的統治，就是因為蘇丹權威的施展，可以先經過「烏立瑪」仲介調和。而這些宗教學者背後，自有伊斯蘭法的神聖權威為恃。由是烏立瑪遂成了蘇丹和其臣民之間，以及伊斯坦堡和其遙遠省份間的重要橋樑。他們可以逕向蘇丹反映民間的不滿，甚至有權在蘇丹本身也違逆伊斯蘭的規範時，出面要求糾正。如此一來，烏立瑪乃能感受到鄂圖曼帝國就是「他們自己的」國家，而歷代蘇丹也多願意接受神職人員加諸他們身上的限制，畢竟這類合作有助提升其權威。在此之前，伊斯蘭法從來就不曾在一個國家的日常運作裡，扮演過如此重大的角色。而十六世紀鄂圖曼帝國的盛世輝煌，則顯示他們確實經由對伊斯蘭律法的忠誠，踏上了正確路向。簡言之，他們的作為合乎存在的基本法則。
然而在歷經如此浩劫之後，前現代社會裡自然存在的保守思路，卻極可能變得愈加堅決。人們忙著痛苦而緩慢地恢復原先失去的事物，而無意開展全新的追求。譬如伊斯蘭的遜尼派就同意（此派乃穆斯林信仰主流，亦為鄂圖曼帝國內的強勢教派），「獨立推理的大門」（the gates of ijtihad）已經關閉。穆斯林法學家今天已經可以就《古蘭經》或相關的伊斯蘭傳承中，沒有明確交代過的神學及法律問題，運用自己的判斷加以解決。但在現代初期，為保存一個幾乎已經被摧毀的傳統，遜尼派穆斯林乃認為不再需要進一步的獨立思考。所有的答案皆已齊備：伊斯蘭法就是建構社會的一個確定藍圖；而獨立的推理能力，他們既不需要也不想要，相反地，穆斯林還必須「效法」（taqlid）過去。他們該做的不是尋找新的解決辦法，而是老老實實地服膺既有法律文獻的裁決。法律與實踐方面的「創新」（bidah），在當時的遜尼派伊斯蘭國度裡，會被視為危險、分裂的言行，一如西方基督教對付教義方面之異端邪說的情形。
然而沙法維統治者不久就意識到，在野時甚能為其所用的救世主復臨之「極端」意識形態，一旦執政卻已顯得格格不入。國王阿拔斯一世（Shah Abbas Ⅰ，一五八八至一六二九年）於是決心清除老式的極端神學，將「極端分子」自其官僚體系中剔除，並引入阿拉伯裔的什葉派烏立瑪，用以提倡十二什葉派之正統。他為這些烏立瑪在其新首都伊斯法罕（Isfahan）和希拉（Hilla）兩地建立伊斯蘭經學堂，施贈他們財產（awqaf），並慷慨地給他們送禮。這種贊助，在烏立瑪做為新移民抵達的初期，的確不可或缺，因國王畢竟是他們當時唯一的依靠。但這卻無可避免地改變了什葉派的本質。什葉派學者向來即是少數群體。他們從沒有過自己的經學堂，而是在彼此的家裡研習、辯論。但什葉派如今卻成了體制內的一環，而伊斯法罕也成了官方的什葉派教研中心。該派教徒以前總是盡量和政府保持距離，但烏立瑪如今卻接掌了伊朗的教育和法律體系，更兼理政府的特定宗教職責。至於行政方面的官僚體系，則仍是由一貫忠於遜尼派的本土伊朗人構成，由他們肩負起世俗任務。於是伊朗政府在實際的運作上，遂開始出現俗世與宗教事務兩分之情形。
前述隱身教主的隱遁神話，其實並沒辦法合理加以解釋。它唯有擺在神秘主義與儀典的脈絡下，才會顯出意義。我們如果將它理解成一則「理則」，也就是將其字面意義視作事實加以詮釋，那所有的問題就會一一浮現：教主到底去了哪裡？他究竟是尚在人間，還是已經身處於某個中間地域？教主的生活面貌究竟為何？他是不是已經變得越來越老了呢？如果https://www.hetubook.com.com教徒們連見其一面、聽其一言都不可得，那他又該如何引導眾人？這些問題對修行《古蘭經》神秘感應的什葉派教徒來說，意義似乎不大，因為他們本來就習慣略過理性，僅憑恃於較直觀的心智思維。換言之，什葉派教徒不會以字面意義去詮釋經文與教義。他們的整個靈修活動，如今都成了針對變遷表象（zahir）之下，那「不可見的」的象徵性探索。什葉派教徒尊崇一位無形又莫測高深的神，探尋《古蘭經》內的隱意義，涉身於無止盡又沒有形跡的正義之戰，思慕隱身教主，並且隱匿於世，獨善其身地修行其伊斯蘭秘教。這類緊湊的冥想生活，正是讓隱遁合理化的背景。隱身教主已成了神話，他固然遁出常態歷史的舞台，卻從此超越時空限制，反而弔詭地較他本人和歷代教主在麥地那和撒馬拉過正常生活時，更能鮮活地烙印在什葉派教徒的生命當中。隱身之說，表達的正是我們對神聖事物那種難以捉摸、可望卻又不可即的感覺。他存在於這個世界，卻又不屬於這個世界。神的智慧離不開人（因我們畢竟只能從人的觀點，去認知包括神在內的一切事物），但卻可以帶領我們超越凡俗眾生的膚淺之見。隱遁的說法就像其他神話般，無法經由理性推理來加以理解。它既非不證自明，更經不起邏輯演繹。但它的確表達了人類宗教經驗裡的一項真理。
不過這些神話和儀典的發展，倒也非一蹴而成。克爾巴拉悲劇落幕後的初時歲月裡，大屠殺中倖存下來的胡笙之子阿里（Ali），及其後阿里之子穆罕默德（Muhammad，父子倆分別是什葉派的第四及第五任教主）都退隱至麥地那從此不問政事。但與此同時，第一任教主阿里，卻成了許多不滿烏邁亞統治的老百姓心裡的正義象徵。當阿拔斯一派終於在七五〇年推翻烏邁亞的哈里發，並建立自己的王朝後，他們起初就曾自稱為「阿里黨」（Shiah-i Ali）。此外，什葉派也和某些較狂野的、被許多穆斯林視為「極端」（ghuluww）的想法有關。在伊拉克，穆斯林開始接觸到一個較古老與複雜的宗教世界，有些人遂不免受到了基督教、猶太教或祆教的神話影響。譬如在某些什葉派教徒圈內，阿里就像是耶穌，被崇敬為神的「道成肉身」（incarnation）。還有些叛逆的什葉派教徒相信，他們的眾領導人都仍未身亡，只不過是藏了起來，神秘莫測。終有一天，這些領導人會重返，並帶領追隨者贏得勝利。此外更有些人則是為聖靈（Holy Spirit）化成肉身、並獲授神聖智慧的說法所迷。所有這類修飾過的神話，後來都成了什葉派秘教觀點的重要成分。
什葉派當時一如其他秘密教派，對象只及於菁英階層。它較能吸引到那些有知識又富於冒險精神的穆斯林，而唯有後者，也才有能力和需要進行神秘冥想。但除此之外，什葉派教徒對政治的展望也有別於其他穆斯林。遜尼派的儀典與修行有助其教徒接納生活的現況，並遵從穆斯林社群的原型規範；惟什葉派的神秘主義卻是表現出一種「神聖的不滿」。在末代教主隱遁的說法提出後，我們從該派初期發展出來的傳統，就可以窺見第十世紀期間，許多什葉派教徒所感受到的挫折與無力感。公元十世紀也常被人喚作「什葉派的世紀」，因伊斯蘭帝國內各據一方的軍閥，很多都是什葉派的同情者。雖然如此，但到頭來卻也沒什麼不同。對一般百姓而言，儘管《古蘭經》裡訓誨分明，生活還不是依然如此不公不義。事實上，什葉派的歷任教主都曾受到教徒眼中那些腐敗的、不合法的統治者摧殘：長久以來他們相信，胡笙以降的所有教主都曾遭烏邁亞及阿拔斯王朝的哈里發下毒。在憧憬一個較公義與慈愛的社會秩序過程中，什葉派教徒遂發展出一種隱身教主終會在末世來臨時現身（zuhur）的說法。屆時他將重返，與邪惡的力量奮戰，並在「最後審判」前，締建一個正義、和平的輝煌盛世。然而對末世的殷殷期盼，並不意味著什葉派教徒已經揚棄保守「神思」，轉而放眼未來。他們還是十分在意伊斯蘭的原型理想，亦即所有事物應行的正確之道，以致無法容忍當前凡俗的政治生活。隱身教主並不會為這個世界帶來新事物，他的重返，不過是為了導正人類歷史，使人類萬事終能俯順於存在的基本法則。同理，教主的「現身」，就深層意義而言，也不過是在彰顯一個存在已久的事物，因為隱身教主，早已是什葉派教徒生命裡的一部分。他代表著神在一個昏暗、暴虐的世界裡難以捉摸的光亮，更是所有希望之所繫。
千百年來，蘇非修士都會教導門生在自己的生活當中，重現穆罕默德的行為風範。他們也強調經由創意及神秘的想像，才能接近神——人們必須借助蘇非主義的冥修，去創造自己的「神蹤」。但在十八世紀晚期至十九世紀初期，這些被學者稱作「新蘇非主義」（Neo-Sufis）的改革成員，又向前邁進了一步。他們教導百姓說，要完全倚靠本身的洞察能力，而不應仰賴學者和那些學問淵博的教士。伊本．依德利斯甚至還激進到除先知穆罕默德外，所有穆斯林的聖賢人物不論如何尊貴，其權威都一概不予認可的地步。所以他鼓勵穆斯林重視新鮮事物，並揚棄凡事順從的舊習性。從事神秘尋索的目的，不為求與神結合，而是希望和同樣是人類、但曾全心全意擁抱神的穆罕默德先知深深契合。諸如此類，其實都已經是初期的現代觀點。新蘇非主義者即便依然強調對先知原貌的學習，但他們似乎已經從先驗性的信仰，演進至以人為本，並鼓勵門下弟子在珍視舊傳統之餘，也同樣看重那些新奇、創新的事物。伊本．依德利斯不曾與西方有過接觸，不曾在著作裡提過歐洲點滴，也不曾顯露過他對西方觀念的認識與興趣。換句話說，引導他去擁抱這些和歐洲啟蒙思潮部分相通之原則的，不過是遜尼派伊斯蘭的神話傳承。
十七世紀期間，隨著時序推移，本質論者和其反對者之間的衝突，也越演越烈。此時沙法維王朝的權勢已經開始衰微，境內社會漸趨崩離。民眾乃仰望烏立瑪，視他們為唯一能將秩序恢復的領導權威。但烏立瑪內部對其權威的性質卻是看法分歧。當時伊朗人大多反對本質論調，而追隨以昔日傳統為本的所謂傳承論者（Akhbaris）。傳承論者譴責獨立推理能力的運用，並提倡一種狹隘的、對《古蘭經》與聖行記載文字的字面理解。他們強調所有的法律決定，都必須有《古蘭經》、先知或眾教主的明確陳述為據。如果碰到無神啟或聖啟可據之情形，那穆斯林法學家還是不該憑恃本身的判斷，而是要將它移交給世俗法庭處理。至於本質論者，則是希望能有較彈性的作法：法學家大可以運用其理性能力來達致正當決定，只要那是奠基於伊斯蘭傳統下的法律原則即可。他們覺得傳承論者不免要被過去重重羈絆，以致伊斯蘭法學無法面對新的挑戰。他們論說隱身教主既已隱遁，那法學家當中就誰也沒有一言九鼎的定論份量，當然更無前例可以拘束。不僅如此，他們甚至還認為與其聽從過去德高望重者的裁決，不如永遠追隨尚在人間的「穆茲達希德」。但傳承論者也好、本質論者也罷，其實都不過是嘗試在一個政治、社會不安穩的時代裡，固守其保守精神；而雙方的主要關切，畢竟都還是落在神聖律法之上。他們都並未堅持思辨上的一致，所爭論者，不過是教徒的行為與宗教實踐，究竟該屈從於聖典的字面詮釋，還是「穆茲達希德」的裁決？話雖如此，雙方其實仍各有偏頗。傳承論者其實已混淆了法律背後原始的神聖誡命和歷史傳統；他們成了十足的拘泥字義者，本質上已經喪失什葉派古老的象徵意涵。信仰在他們看來，早就化身為一系列的明確指令。至於本質論者，則是對宗教「神思」掩抑下的人類理性比較具有信心。然而一旦要求教徒俯順其判斷，他們卻也違背了穆拉．薩德拉對於個體神聖自由的信念。
在鄂圖曼帝國衰象最為昭著的邊陲地區，民眾在面對變遷、動盪之際，搬出來的回應之道還是宗教的老套。在阿拉伯半島，阿布杜．瓦哈卜（Muhammad ibn Abd al-Wahhab，一七〇三至一七九二年）成功擺脫伊斯坦堡的控制後，在半島中部和波斯灣地區建立了一個他自己的國家。阿布杜．瓦哈卜是位典型的伊斯蘭改革者。面對當前危機，他的回應之道就是回歸《古蘭經》與聖行，並且激烈排斥中世紀的法學、神秘主義和哲學。在他看來，鄂圖曼蘇丹既已偏離了伊斯蘭的原始信仰，就是個背教者；他還公然做此宣佈，要信徒不必再順從蘇丹，而且人人得而誅之。而鄂圖曼的所謂伊斯蘭法國度，在其眼中自然也非「貨真價實」。阿布杜．瓦哈卜於是嘗試建立一處信仰純淨的孤土，而以七世紀時首現的穆斯林社群之生活實踐為範本。它無疑是個侵略性十足的運動，強以武力迫使人民就範。而這類暴力與極端狹隘的「瓦哈卜式」手段，部分即被二十世紀的某些伊斯蘭基本教義派改革者所採用。當然，後者所面對的，可就是個變遷與動盪幅度更大的時代了。
鄂圖曼人起初還制得住馬穆路克軍團，成功鎮壓過軍團的兩次叛亂。但到了十六世紀晚期，鄂圖曼帝國物力日絀，已漸無法支應整個龐大疆域。嚴重的通貨膨脹，導致埃及的行政力量衰縮，於是漸漸地在經過幾次叛變之後，軍團眾指揮官（beys）乃再度崛起為埃及的實際統治者，而只在形式上維持與伊斯坦堡的臣屬關係。指揮官們當時組織了一個高階的軍事核心，其中的幹部隨時可以領導鄂圖曼軍隊裡的馬穆路克部隊叛亂，把土耳其裔的總督搞垮，然後換上自己人。鄂圖曼蘇丹確認了馬穆路克軍團的私自任命，遂使這群人除了十七世紀結束前的一段短暫時光外（當時某新軍軍人曾起而奪權），一直掌握著對埃及的控制。然而，馬穆路克軍團的統治並不安穩。指揮階層分裂成兩個派系，總是擾攘不休、互相殘殺。而這段動盪歲月的主要受害者，當然就是埃及的小老百姓。他們在接二連三的叛亂與派系衝突中，家產被沒收、房舍遭掠，還要忍受苛捐雜稅。所以埃及人對統治者並無好感，在他們看來，土耳其人也好、切爾卡西亞人也罷，都不過只是些不把百姓福祉當一回事的外來者。民眾乃漸漸轉而追隨本土的烏立瑪，於是烏立瑪不僅代表了伊斯蘭法的神聖秩序，還成了埃及群眾的真正領導者。所以當指揮官們內部的衝突於十八世紀愈趨尖銳之際，馬穆路克領導人就發現他們需要求助於烏立瑪，以確保民眾對他們統治權力的認可。
哈珊．阿斯卡利歿於八七四年，很可能就是哈里發命人毒害。這位第十一任教主因曾被嚴格地監管隔離，以致什葉派教徒對他所知甚少。他到底有沒有留下子嗣？倘若沒有，那這個教主大位的繼承又該怎麼辦？如果阿里一脈就此終結，那是否又意味著，什葉派從此頓失神秘引導？當時眾說紛紜，但主流的說法則是強調哈珊．阿斯卡利確有一子，亦即第十二任教主阿布．卡希姆．穆罕默德（Abu al-Qasim Muhammad）。此人為求保命，已經藏匿了起來。這不失為一吸引人的解套說法，因為這等於是說：一切不變如昔。十一、十二這兩位末代教主本就是教徒幾乎無法企及的人物，如今「隱身教主」（Hidden Imam）將繼續透過其代表——烏斯曼．阿姆立（Uthman al-Amri）和民眾接觸。烏斯曼．阿姆立會代他傳達精神指導、收繳宗教捐、詮釋經文，並轉述其法律上的判決。但教主隱遁之說，畢竟難以久持。當時序的推移，已到了第十二任教主似乎人壽已盡的關頭，什葉派教徒乃不免再度陷入焦慮。一直到九三四年，當時的教主代表——阿里．伊本．穆罕默德．薩馬利（Ali ibn Muhammad as-Samarri）才為什葉派教徒帶來隱身教主的訊息：教主還活著，但神卻奇蹟地將他隱藏起來。他將在「最後審判」前不久重返，以開創正義之治。眼下教主仍是什葉派正確無誤的引導人，也是穆斯林社群唯一合法的統治者，但他將無法再透過代表和教徒親近，或是與他們有任何直接接觸。惟另一方面，什葉派教徒也不該期待他迅速重返。他們只有在「經過一段漫長的歲月，而人間已盡是暴政為虐」後，才能再盼到他的出現了。
無論如何，什葉派的理性主義，仍有別於今日西方世俗化的理性主義。什葉派教徒往往甚具批判思維。舉例來說，十一世紀時的學者穆罕默德．穆菲德（Muhammad al-Mufi和圖書d）與杜希（Muhammad al-Tusi），就曾質疑過某些有關先知及其夥件的「聖訓」報導的真實性。他們覺得，只是憑藉著引用這類不可靠的傳統來支持教義那是不夠的；反之，教士應善用其理性及邏輯思維。不過他們所提出的理性論證，還是無法說服現代的懷疑論者。譬如杜希「論證」教主大位的正當性時，其基本的論調就是：因為神是好的，也希望拯救世人，所以理當相信祂會為眾生提供一個正確無誤的指引。眾生固然可以為自身所需的社會正義而奮戰，但神的認可卻讓這項任務愈加顯得急迫。不過即便是杜希本人，在為教主隱遁的說法尋求合理依據時也不免詞窮。無論如何，這對什葉派教徒來說並不構成困擾。「神思」與「理則」，理性和天啟，雖相異卻並不相互對立，事實上還可以互補。活在現代的西方世界裡，我們早就不再任神話和神秘論述做為事實的根源，而獨獨仰賴於理性；但像杜希這一類的思想家，卻還是把兩者看成同樣有效與必要。他嘗試說明當他進入神秘冥想之際，那些會讓人感到完全合理的教義，就是伊斯蘭脈絡下的允當教義。冥想式的內省技法，足以讓人透視真理，但是這番洞見，卻沒辦法像「理則」的產物——那些數學公式般，有條有理地加以證明。
摩洛哥的蘇非派改革者伊本．依德利斯（Ahmad ibn Idris，一七八〇至一八三六年），對此倒有相當不同的處理手法。他所創立的流派，至今猶有從人。面對鄂圖曼邊陲諸省分崩離析的生活實況，伊本．依德利斯的解決之道，就是教育群眾，讓他們成為更優質的穆斯林。他在北非和葉門一帶廣泛遊歷，以各地的方言向民眾演說，教導他們如何進行共同的祈禱儀式，並試著以羞恥感來讓他們遠離不道德的行為。這是個十分消耗心力的草根性運動，以致伊本．依德利斯根本就無暇採行瓦哈卜式手段。在他看來，教育而非強制，才是箇中關鍵，以宗教的名義殺戮明顯是個錯誤。似此路線的另一批改革者，還有阿爾及利亞的阿哈瑪德．堤格拉尼（Ahmad al-Tigrani，歿於一八一五年）、麥地那的穆罕默德．伊本．阿布杜．卡林姆．薩孺姆（Muhammad ibn Abd al-Karim Sameem，歿於一七七五年），以及利比亞的穆罕默德．伊本．阿里．撒奴西（Muhammad ibn Ali al-Sanusi，歿於一八三二年）諸人。他們都是越過了烏立瑪，直接向群眾宣講信仰。這是一種民粹式的改革，他們攻擊既有的宗教建制菁英色彩太重讓人難以接近。此外，這些改革者也不像阿布杜．瓦哈卜般，對教義的純淨與否懷抱興趣。他們認為，只要帶領群眾回到基本的禮拜、儀典，並勸服群眾過道德良善的生活，就可以治癒社會的病態，而這比複雜的伊斯蘭法學有效得多了。
現代以來，人們總愛向前看；但現代以前，眾人卻老是喜歡回過頭去尋覓靈感。他們也不會去期待後浪要勝前浪，反而是擔心下一代持守不易、今不如昔。整個社會並未不斷地追求更高的成就，卻老是相信本身不如古早的完美社會。這個想像中的「黃金時代」（Golden Age），倒是被抬舉為政府和個人的學習楷模，彷彿社會只有趨同於此，才有望發揮其潛能似的。文明的進程對前現代社會而言，本質上就是一種不安穩的體驗。每個人都知道一不小心，整個社會就會墜覆回野蠻狀態，就像公元五世紀時西歐在羅馬帝國傾覆後所面對的情況一樣。而在現代初期的伊斯蘭世界裡，十三世紀時曾遭蒙古人入侵的記憶猶新：接連的大屠殺事件、為避鐵騎東來而離鄉背井的大規模逃亡，以及偉大伊斯蘭城市逐一被毀的情景，至今想來猶令人不寒而慄。圖書館和教學機構也都遭到摧毀，數百年來辛苦積累得來的知識一朝喪盡。但穆斯林最終走出了陰影，其蘇非（Sufi）神秘論者領導了一場宗教復興運動，頗有和路里亞的卡巴拉秘教派相同之療效，而三大帝國的崛起，正是穆斯林社會復元的一個徵象。鄂圖曼與沙法維王朝都是奠基於蒙古統治時期留下的廣大疆土上；而兩者也都是以肆行掠奪的黷武國家型態（ghazu state）起家，初由一名軍酋率領，往往亦與歷經蹂躪後興起的蘇非派信仰有關。這些帝國的輝煌權勢與帝國文化的壯麗，無異再度確立了伊斯蘭的價值觀，並自豪地昭示：穆斯林的歷史已經再度回到了正軌。
克爾巴拉悲劇後來發展出相關儀式並演化成為一則神話，深烙在什葉派教眾的個人生命當中。至於亞濟德，則是成了暴政與不公不義的象徵。從此直到第十世紀，什葉派教徒每年都會在阿舒拉齋戒日哀悼胡笙的殉教，哭泣、擊打自己的身子，並宣示他們拒絕讓穆斯林政治生活敗壞的不朽決心。至於詩人們，則是吟唱著向阿里和胡笙兩位殉教者致敬的敘事輓歌。由是圍繞著克爾巴拉的「神思」，什葉派遂發展出一種抗議精神。這類儀式維繫著參與者對社會正義的強烈思慕，而這正是什葉派的核心追求。當什葉派教徒於阿舒拉儀典進行之際，走在莊嚴的行列中時，就等於是宣示了他們追隨胡笙的決心，亦即縱然一死，也要力抗暴政。
伊斯蘭律法的實踐，讓歷史人物穆罕默德本身就成了一則神話，超越了他所活著的時代，進入每位虔誠穆斯林的生命當中。還有類似的說法則是：儀式性的模仿，使穆斯林社會變得真正「伊斯蘭」，遂得以趨同於那自全心歸順神以來，就堪為人類最佳表率的穆罕默德。這股恪遵伊斯蘭律法的精神，至十三世紀蒙古人入侵之際，早已在整個穆斯林世界（不論是遜尼派或什葉派世界）裡生根發展。此非哈里發和烏立瑪將它強加到民眾身上的結果，而是因為它確實帶給眾生一種神聖體驗，並賦其生命以意義。無論如何，追隨夙昔典範，並未讓穆斯林因此固守於七世紀時的老舊生活方式。十六世紀初期的鄂圖曼帝國，一度是史家爭議中的全世界最先進之國。當時它運作得非常良好，發展出新型態的官僚體制，並推動知識的蓬勃發展。鄂圖曼人總是對其他文化敞開胸懷。他們的確對西方的航海科學發展感到興奮：心情也會隨著探險家的發現而激動起伏，更熱衷於採用火藥火器等西方的軍事發明。至於這一類的創舉，究竟要如何與伊斯蘭律法中的「穆罕默德典範」取得調適，那就是烏立瑪的工作了。法學的研究，並不僅僅在於窮究舊典，也有其挑戰性的一面。就當時而言，伊斯蘭與西方之間，其實並無真正不能相容之處。歐洲當時也正彌漫著保守精神。文藝復興下的人文主義者，正嘗試藉由「回歸本源」，為自身文化尋求更新。但我們已經看到，俗世眾生，就是沒辦法乾脆地和宗教一刀兩斷。歐洲人縱有諸般發明，也還是要等到十八世紀，才能真正擺脫保守精神的制約。唯有當西方的現代化以前瞻的理性主義，取代了神話色彩的回顧式生活態度時，部分的穆斯林，才開始察覺到歐洲已成異調。
十七世紀終了之際，為彌補國家體制的孱弱，伊朗百姓已亟需建立起一個法律權威。貿易衰退帶來經濟上的不安全感，而沙法維後繼統治者的顢頇無能，則使帝國岌岌可危。當阿富汗部族於一七二二年攻擊伊斯法罕時，該市竟可恥地投降。伊朗隨即陷入一段混亂時期，有陣子看來不僅分崩離析，甚至是即將要亡國了。俄羅斯人自北方侵入，鄂圖曼人打西邊過來，而阿富汗人則雄據著東、南兩方。幸好胡笙國王（Sultan-Husain Shah）的第三子——塔馬舍二世（Tahmasp Ⅱ）於伊斯法罕被圍時倖存下來，並在伊朗阿富沙（Afshar）部族首長納狄爾汗翼助下，成功驅離了入侵者。但一七三六年納狄爾汗起而奪權，自立為君主。其治國手腕殘暴，惟政府運作良好，一七四八年時卻遭暗殺身亡。伊朗境內隨即陷入一段無政府的黑暗時期，直到特柯曼．卡嘉（Turcoman Qajar）部族首長阿卡．穆罕默德汗（Aqa Muhammad Khan）控制大局，並在一七九四年鞏固其統治後，才告一段落。這個新的卡嘉王朝（Qajar Dynasty），後來就一直延續到了二十世紀初期。
當穆罕默德先知於六三二年逝世時，他並未預先作好任何繼位安排，結果其夥伴阿布．巴克爾（Abu Bakr）就被穆斯林社群的多數，推選為「哈里發」（caliph）。但有些人相信，穆罕默德其實是希望由他最親近的男性親屬——他的養子，也是其堂弟兼女婿的阿里繼承。但阿里卻老是在選舉中遭到忽略，一直到六五六年，才終於成為第四任哈里發。不過什葉派教徒並不承認前三任哈里發的統治，而稱阿里為「第一任教主」（the First Imam，Imam即「領袖」之意）。阿里的虔誠無庸置疑，他甚至曾給屬下的官員寫過激勵信函，強調公義統治的重要。但他卻不幸地在六六一年遭一名穆斯林極端分子暗殺，這事讓遜尼與什葉兩派的教徒都同感哀悼。阿里的對頭——穆阿維亞（Muawiyyah）於是奪了哈里發寶座，建立起一個較世俗化、以大馬士革為基地的烏邁亞王朝。阿里的長子哈珊（Hasan），亦即什葉派教徒口中的「第二任教主」，則是退出政治，六六九年時死於麥地那。不過六八〇年當哈里發穆阿維亞去世時，在伊拉克的庫法（Kufa），卻爆發了支持阿里次子胡笙（Husain）的大規模示威。為避開烏邁亞人的報復，胡笙乃遠走至麥加尋求庇護，但新繼位的烏邁亞哈里發亞濟德（Yazid），卻不顧麥加的聖城地位，竟派密使前來暗殺。做為什葉派的第三任教主，胡笙遂決定起來反抗這位不公不義及卑劣的統治者。他領著一小群共五十人的追隨者，和這些人的妻兒，一同出發前往庫法，自信以先知家族的這種抗暴壯舉，可以將穆斯林社群引導回更正確的宗教生活。但就在阿拉伯曆的一月（Muharram）十日（Ashura），亦即後來的「阿舒拉」聖齋日當天，烏邁亞軍隊將胡笙的小隊人馬圍於庫法城外的克爾巴拉（Kerbala）平原，將他們宰個精光。胡笙是最後一位殉難者，死時雙手猶抱著其襁褓中的幼兒。
這三大帝國，全都是煥然一新的歷史產物。它們具備現代初期的體制特色，即政府體系有條不紊、官僚運作良好。尤其是早年的鄂圖曼帝國，其國力之盛、效率之佳，遠逾歐洲的任何王國。在「堂皇的蘇萊曼」（Suleiman the Magnificent，一五二〇至一五六六年）治下，這個帝國一度達致其盛世的巔峰。蘇萊曼積極西進，一路拿下了希臘、巴爾幹半島和匈牙利等地，直到一五二九年進奪維也納不成後，才停下深入歐洲的腳步。在伊朗，沙法維統治者也積極建設道路和提供沙漠商旅投宿的大旅館，合理化其經濟活動，並將伊朗擺到了國際貿易的最前線。至於文化方面，這三大帝國也都經歷了與義大利文藝復興不相上下的蓬勃氣象。十六世紀是鄂圖曼建築與沙法維繪畫的黃金時代，當然不能不提的，還有蒙兀兒傲世的泰姬陵。
前述的這類保守社會，其實都愛回溯他們的「黃金時代」。對鄂圖曼帝國的遜尼派穆斯林而言，他們心目中的黃金時代，就是先知穆罕默德（約五七〇至六三二年）和其後直接繼承他的四位「正統哈里發」（rashidun caliph，rashidun即阿拉伯語中的「正確引導」之意）統治時期。他們在這段黃金歲月裡，樹立了以伊斯蘭法治理社會的典範，真正達致政教合一的境界。穆罕默德既為先知，更兼社群的政治領袖。《古蘭經》——穆罕默德於七世紀初給阿拉伯人帶來的天啟聖經裡，就曾強調穆斯林的首要責任，就是去創造一個公義、平等的社會，讓貧者、弱者都能得到尊重。為追求這樣的境界，穆斯林需在各個層面，都推動「吉哈德」（Jihad，這項詞彙其實應被譯作「奮鬥」、「努力」，而不該是西方人慣常以為的「聖戰」〔holy war〕）：在精神、政治、社會、個人、軍事、經濟諸層面皆然。穆斯林唯有終其一生崇奉神，並遵從神的意旨來實踐其人道理想，才能達致個人與社會的融通，感受到近似於神的一統境界。如果將生活中的某一部分，硬是排除於「吉哈德」的努力範圍之外，那就是嚴重違反了前述的「認主獨一」（tawhid）原則，而追求「一統」正是伊斯蘭的首要德行。所以犯下這類罪行者，就等於是拒絕了神本身。對虔誠的穆斯林來說，政治就像是基https://www.hetubook.com.com督徒口中的聖儀（sacrament）。換句話說，這是他們為了親近神，必當履行的職責。
鄂圖曼和伊朗帝國至十八世紀終了時，皆已雙雙墜入紛擾境地。做為農業性質的文明體，兩者畢竟難逃擴張後資源不支的宿命。自樞軸時代以降，保守精神就曾幫助過眾生認真接受這類社會的限制。但這不意味著保守社會就是靜態的、認命的。事實上，這股精神，已經在伊斯蘭世界裡激勵出偉大的文化與政治成就。一直到十七世紀，伊斯蘭國度還是世界上最偉大的強權。但這政治、知識和藝術上的努力，卻是在一個神話的脈絡下進行，而有異於歐洲當時正在發展中的西方新文化價值。現代歐洲的許多理想，其實與穆斯林所懷抱者並無二致。我們已經看到穆斯林的信仰，曾推動著他們去追求與近代歐洲所倡導者類似的價值：社會正義、平等主義、個體自由、人性化的靈修、世俗政體、個人化的信仰，以及理性思維的養成。但除了這個部分，新歐洲畢竟還是有些面向不是深受著保守精神薰陶者所能輕易接受的。至十八世紀終了時，穆斯林在知識的發展上已落後於西方，加以當時伊斯蘭帝國在政治上皆甚孱弱，自然難以抵禦正積極朝世界霸權之野心邁進的歐洲國度。其時英國人已經在印度立足，而法國人也狠下了決心要肇建自己的帝國。一七九八年五月十九日，拿破崙（Napoleon Bonaparte）領著三萬八千人的大軍、四百艘船，自土倫（Toulon）向中東啟航，企圖挑戰英國在東方的霸權。法國艦隊一路橫越地中海，至七月一日時，拿破崙麾下的四千三百名法軍就已經在亞歷山大港（Alexandria）的岸區登陸，並在翌日破曉後不久奪下該城。亞歷山大港就這樣淪為拿破崙在埃及的一處基地。但隨拿破崙入侵而來的，還有一隊學者、一座收藏近代歐洲著作的圖書館、一處科學研究室，以及一台能夠印出阿拉伯字母的印刷機器。西方嶄新的科學、世俗文化已經入侵穆斯林世界，而這個世界，從此不復其原貌。
這種論調，難免要讓他們與部分什葉派烏立瑪的新強硬路線發生衝突。其結果，就是穆拉．薩德拉被後者逐出了伊斯法罕。他被迫在昆姆附近的一個小村落裡蟄居了整整十年。在這段孤寂的歲月裡，穆拉．薩德拉終於頓悟到，儘管自己對神秘哲學滿懷熱情，但他的宗教法門畢竟還是太理智了。研習法學或外在的神學，只能為吾人帶來有關宗教的知識，卻是無法滿足宗教探索的終極目標——啟蒙及個人的昇華。唯有當穆拉．薩德拉開始認真修習凝聚心神的秘教技法，並深深沉浸到自己內在的那處「純粹影像的世界」後，他的心才終於「著火」，而「神界的光照耀在我身上……終於頓悟了之前所一直無法弄得懂的奧義，」穆拉．薩德拉後來在他的偉大作品——《靈魂的四段旅程》（al-Asfar al-Arbaah）中，作了這樣的解釋。
什葉派的第六任教主——嘉法．撒帝格（Jafar as-Sadiq，歿於七六五年）對此深有體悟，乃正式放棄武裝鬥爭。嘉法．撒帝格宣稱，做為先知後裔，就算他是穆斯林社群的唯一合法領袖（教主），但其真正的功能並不在於從事無望的衝突，而是引導什葉派教徒去理解《古蘭經》當中的神秘詮釋。他認為由阿里一脈傳承下來的每一位教主，都是其當世的精神領袖。這些教主都是經過前任教主指派，並已獲得他傳授有關神的秘密知識（ilm）者。所以「教主」就是絕對不會出錯的精神領航者，也是位完美的裁判。由是什葉派棄絕政治，轉而變成一個神秘流派，專注於冥想技法的修練，以憑其直覺去體會《古蘭經》裡每一字句背後的秘密（batin）智慧。什葉派教徒並不會安於《古蘭經》的字面詮釋，而是利用經文|做為尋索新洞見的基礎。他們對其天啟教主的重視，反映了什葉派的神聖臨在感，而這在一個既混亂又危險的世界裡，尤讓神秘主義者內心有所領會。這不是個為普羅大眾而設的教義，因群眾可能會將它粗糙地加以詮釋，所以什葉派教徒都只在自己人圈內，傳佈其對心靈與政治領域的觀點。嘉法．撒帝格針對教主大位所發展出來的神話，無疑是個富於想像的觀念，超越了《古蘭經》和歷史的字面及實際意涵，而聚焦在那「不可見的」（al-ghayb）、原始而不變的真實。嘉法．撒帝格在非什葉派教徒眼中，不過也是個人；但耽於冥想的什葉派教徒，卻往往能辨識出他的一絲神性。
在那段殘酷的歲月裡，宗教方面倒也有兩項重要發展。首先，納狄爾曾試著要在伊朗恢復遜尼派信仰，雖不成功，卻已造成重量級的烏立瑪紛紛離開伊斯法罕，前往鄂圖曼帝國境內伊拉克的兩處聖祠城市——納加夫與克爾巴拉避難。對伊朗烏立瑪而言，起初這似乎是個挫折，但長遠來說卻對他們有利。他們在納加夫與克爾巴拉兩地過得更無拘束，既能免於國王的政治干擾，財政上也獨立，且還逐漸發展成為一個替代性的體制，堂而皇之地挑戰起現制法庭。至於本時期的另一重大變遷，還有本質論者的勝利。這場勝利是由著名學者畢柏哈尼（Vahid Bihbehani，一七〇五至一七九二年）運用他那頗有幾分暴烈的手法達成。首先，畢柏哈尼極清晰地定義了「獨立推理能力」的功能，並讓它成為法學家必備的一項能力。任何不願接受本質論者立場的什葉派教徒，都會被打成異教徒，而反對力量也遭到了無情鎮壓。納加夫與克爾巴拉兩地都曾爆發過戰鬥，而某些傳承論者，就成了爭戰下的亡魂。此外，傳承自伊斯法罕的神秘哲學流派亦遭禁制，而蘇非派所遭遇的野蠻鎮壓，更使畢柏哈尼之子阿里（Ali），得了個「屠蘇非者」（Sufi-slayer）的稱號。然而就像我們常看到的，宗教上的高壓手段卻往往只會換來反效果。神秘主義修行於是開始化明為暗，並繼續醞釀出對抗現狀的異議與知性觀點。畢柏哈尼的勝利，無疑就是伊朗烏立瑪的政治勝利。在那段朝代更替的動盪歲月裡，本質論者的立場受到了百姓歡迎，因為他們提供百姓一種魅力式的領導權威，而多少有助於秩序的復元。「穆茲達希德」趁著伊朗政治真空之際粉墨登場，且因與民眾同在，權勢始終不衰。但另一方面，畢柏哈尼的勝利既是經由暴虐的手段達成，那就宗教而言實在是個不高明的敗筆。如此橫行，簡直就是與歷代教主的言行理想，背道而馳。
在十九世紀西方全新的文明型態冒現以前（這個文明是奠基於資本的不斷再投資與技術上的革新），所有文化的發展，其實都是繫於經濟上農業生產之剩餘。這意味著任何以農業為基礎的社會，在對外擴張和它的成就上必皆有其限制，因為它畢竟無法逾越其資源與約束所能負擔的範圍。它能用於投資的資本，到底還是很有限的。所以那些需要耗用鉅資的創新之舉往往不能成事，因為人們根本無法承受一切打散重來、人員重新訓練的成本。今天在西方視為理所當然的不斷創新發展，之前卻絕非其他文化所能想像。如今我們會期待自己比父母親那一輩懂得更多，也自信我們的社會將能在科技方面日新月異的走下去。我們總是向前瞻望，政府和各類機構都必須未雨綢繆，替下一代詳加規畫。顯然，我們所身處的這個社會，正是那一貫單向運作下的理性思維之成就。它是「理則」之子，它總是面向未來，為了求知與拓展能力而尋尋覓覓，並試圖掌控環境。但理性思維縱使再怎麼發達，若無現代經濟支撐，終究無法創造出這樣一個積極創新的社會。西方社會的確有能力不斷調整其基礎建設以配合新的發明，因為透過資本的持續挹注，我們才有辦法擴增基礎資源以跟上科技腳步。但這在農業經濟的體制之下並不可行，人們只能汲汲營營地在這類體制裡努力維持現狀。所以前現代社會的「保守」傾向，並非源自任何根本性的畏怯心理，而是代表了對這類文化所面對的侷限之務實考量。譬如其教育的主要內涵，就是背誦式的學習，而不會鼓勵學生作原創性思考。學生無法學會如何構思新的想法，反正學會了也沒用，社會一般還是無法配合新創見，結果反倒成了危害社群的分裂性主張。社會安穩和秩序的重要性，在一個保守社會裡，總是要高於表達的自由。
教主的設置，其實也象徵著在不完美和悲情處處的日常生活裡，我們若要將神的意志具體落實會有多麼困難。嘉法．撒帝格成功地將宗教從政治中區隔出來，讓信仰侷限在個人的私領域裡。他以此來保護宗教，讓它得以在一個本質上似乎充滿敵意的世界裡存活下去。這種世俗化政策源於精神上所受到的深沉衝擊。什葉派教徒深悉政教不分的危險，而在百年之後果真造成了悲劇。公元八三六年，阿拔斯王朝的哈里發，將首都遷到了巴格達以南約六十英哩的撒馬拉（Samarra）。其時阿拔斯王朝已呈分崩離析之態，哈里發名義上雖仍是整個穆斯林世界的統治者，實權卻已是掌握在遼闊帝國內的各地王公（amirs）、土酋之手。值此紛擾時期，帝國統治者乃覺得無法再放任那頂著「先知後裔」光環的教主，繼續維持其盛勢，哈里發穆塔瓦基爾（al-Mutawakkil）遂於八四八年，將第十任教主——阿里．哈地（Ali al-Hadi）從麥地那傳召至撒馬拉，並予以軟禁。阿里．哈地和其子——第十一任教主哈珊．阿斯卡利（Hasan al-Askari），唯有透過一位代表（wakil）的居間穿梭，才保住了與什葉派教徒的聯繫。這位代表當時就住在巴格達的喀克（al-Karkh）商業區裡，藉貿易活動掩飾身分，以便引開阿拔斯當局的注意。
不過與此同時，做為統治者和百姓之間的主要溝通橋樑，烏立瑪的權勢卻是極端膨脹。他們當中，很多人本就出身於小農階級（fellahin），所以在鄉區擁有可觀的影響力。烏立瑪也透過《古蘭經》學校和伊斯蘭經學堂，控制了整個教育體系。此外，由於伊斯蘭法庭才是司法的主要裁決者，烏立瑪也順理成章地壟斷了法律體系。他們甚至還在直屬蘇丹和各省總督的「聽審堂」內，握有舉足輕重的政治職位。而做為伊斯蘭律法的捍衛者，烏立瑪更可以理直氣壯地針對原則事宜向政府提出反對。偉大的伊斯蘭經學堂——愛智哈爾大學就座落在市集旁，而烏立瑪通常都和商人階級有著家庭上的連繫。所以一旦要對官方政策表達抗議，那烏立瑪由大學尖塔內傳出來的一輪鼓響，就足以讓市集休市、百姓湧上街頭。舉例來說，一七九四年時，愛智哈爾大學校長沙卡威導師（Shaykh al-Sharqawi）就曾領著群眾走在前頭，抗議政府徵收一則他認為具壓迫性且不合教義的新稅項。結果三天之後，指揮官們即被迫取消該稅。不過烏立瑪的影響力雖大，卻沒有掀動革命、顛覆政府的實際危險。指揮官一般總還是能夠以沒收家財之類的手段鎮住烏立瑪；而街頭群眾的暴力，也沒辦法構成對馬穆路克軍人的持久挑戰。無論如何，烏立瑪的顯赫地位，讓埃及社會擁有了一種與眾不同的宗教特質。當時也唯有伊斯蘭信仰，才能為埃及人民帶來真正的安全。
鄂圖曼帝國在十六世紀取得的驚人成功，令其子民相信，那就是他們恪守基本法則的明證。而這也是其社會何以能運作得如此壯麗的原因。鄂圖曼政體對伊斯蘭律法史無前例的重視，其實也可以擺在保守精神的脈絡下來作觀察。現代早期的穆斯林，並不覺得神聖律法會構成對其自由的箝制，反而相信這是一個神話原型經由儀式與崇拜的具體表現，讓他們得以和神接觸。穆罕默德逝世後，千百年來，穆斯林的律法還在逐漸發展。由於《古蘭經》中提到的具體律法極少，加以先知逝世後一世紀之內，穆斯林就統治了從喜馬拉雅山脈一路延展至庇里牛斯山脈的龐大帝國，亟需建構一套複雜的法律體制，伊斯蘭法遂仍有許多創造空間。這個過程，最終導致四支伊斯蘭法學流派的發展完成，它們彼此間非常類似，論述的正當性亦不相上下。簡言之，伊斯蘭的律法，皆奠基於那位自受天啟以來，就完美地契合著「伊斯蘭行止」的穆罕默德先知一人。有關先知言行的時人見證報導，於九世紀時曾經過伊斯蘭學者細細篩檢，以確保穆斯林擁有一個有關其言談與宗教實踐方面的真實記錄。伊斯蘭法學諸流派將這「穆罕默德典範」重現於各自的法律體系當中，讓全世界的穆斯林，都能夠效法先知談話、飲食、盥洗、愛戀及禮拜的方式。此外，藉由這類外在的追隨模仿，他們也希望因此獲得和穆罕默德一致的、對神的衷心順服。穆斯林遂以這種道地的保守風格，一心一意地，向過去的完美典範看齊。