遠在大屠殺前，部分猶太人早就視現代世界為邪穢了。納粹的暴行，不過確定了他們認為不僅異邦人世界已邪惡得無可救贖，就連現代猶太人大多也極該受譴的信念。直到一九三〇年代，不願與現代文化有絲毫瓜葛的正統派猶太人，大多仍可埋首於耶西瓦或虔敬派小社區的生活當中。他們既不想、也不需要移居美國或巴勒斯坦。但一九三〇至四〇年代的動盪歲月，卻意味著倖存者再無選擇，唯有速速逃離歐洲與蘇聯。有些「顫慄者」（Haredim）來到巴勒斯坦，遂與當時正不顧一切地創建以色列的復國主義者碰上了面。

這就是為什麼他們務必要奉行隔離。就像《摩西五經》裡將神聖與世俗、光明與黑暗、奶與肉、安息日和其他日子予以區隔一樣，正直之士當然也該遠離這類背教之徒。後者將永不得回到教眾當中。貨真價實的「顫慄者」之所以不願和這批邪惡猶太人一塊生活與祈禱，不過是在具體表達彼此於抽象層次上的存在論隔閡。但如此戒慎恐懼之觀點，卻意味著活在諸惡當中，忠實教徒生活裡的每一細節，都有著宇宙層次上的重要性。有關服飾之規定、研習的方法，甚至於鬍子的剃刮，都必須絕對正確。猶太人的生活已陷於嚴重危險境地，所以任何創新都該予以禁制：「必須注意右翻領（lapel）當疊於左翻領之上，以凸顯右手的至高地位。『主的右手高高舉起』，這信實之愛（hesed），壓倒了代表權力（din）——亦即驅動邪惡之力量的左手邊。」新教基本教義派人士以嚴求教義正確的絕對確定感，來試圖填補虛無；而這些反復國主義的極端正統派猶太人，則是藉由瑣細遵行神的律法和慣例，來尋覓確定之感。這種精神面貌暴露出一類近乎失控的恐懼，而它唯有藉一絲不苟地保存舊疆界、豎立新障礙、嚴密隔離並且熱情固守傳統價值，才得以紓緩。

「哈嵩依什」早在一九三〇年代初抵巴勒斯坦之際，就已為此定調。當時曾有批虔誠的復國主義者，為了某問題找他解疑。他們希望在墾殖區裡奉行猶太人的農業律法，並依《摩西五經》的教誨耕作聖地。但這是不是意味著：每逢七年，他們就該遵律休耕一年？顯然，若按此「安息年」規定而行，將為他們帶來極大困難，亦完全有違現代農業追求效率極大化的發展趨向。柯克拉比已經為墾殖者覓得律法上的漏洞，但「哈嵩依什」卻堅決反對如此苟且。他認為所謂挑戰，正是在困難當中顯現。猶太律法要求農夫們為更高的利益，而犧牲眼前一時的興旺繁榮。安息年的設置，乃為賀聖地之神聖，使猶太人意識到它不可侵犯的崇高地位，並如所有神聖事物般，本質上就與個人的需求和欲望無關。換句話說，聖地本就不該為追求猶太人的自身利益而開發，或為提高生產量恣意搾取，或屈就於成本的有效管理。真正虔誠的農夫，應挑戰世俗墾殖者的理性物質主義，此或為「復國主義者」之思維，卻絕非「猶太人」的一貫思路。

本時期的基督教改革運動之所以傾向聚焦於教義，部分乃是因現代西方文化的理性主義所致，因其視信仰必依附於一組信念。惟穆斯林兄弟會之運作所據者，卻是對伊斯蘭法的保守虔誠，它有助穆斯林透過特定的生活方式，去建構穆罕默德時代的理想原型。不過這舊式的虔誠，如今卻是以一種現代外貌來加以倡導。當中的儀式、祈禱和倫理規範，都為設計來創造對神的一種內在認同，一如先知當初之所親歷。班納相信，唯有在這樣的精神背景下，現代體制及改革對穆斯林來說才具有意義。一九四五年，在一場擁擠的會議中，班納決定開展一項他認為迫切需要、但政府卻始終無法有效辦到的社會及福利計畫。兄弟會原本一向就會在設立新分會後，馬上在當地清真寺旁各別開辦男女學校。此外他們也創辦「漫遊者」（Rovers），一個訓練年輕會員生理與實用技能的現代童軍運動。「漫遊者」發展到了二次大戰時，已經成為埃及國內最龐大與最有力量的青年團體。如今這類服務變得更有效率。兄弟會為工人開辦夜校，並為準備公務員考試者設立補習學院。此外他們還開辦鄉區診所和醫院，「漫遊者」也積極投入，改善貧困鄉間的衛生設施與健康教育。不僅如此，兄弟會還創立現代工會，指導工人爭取自身權利。他們揭發某些極惡劣的苛待勞工案例，還藉由自辦在印刷、紡織、建築、工程諸領域的工廠、事業，來積極創造就業機會。

班納為此籲求所感動。於是他和訪客們一道起誓，要做「傳達伊斯蘭訊息的大軍」，「穆斯林兄弟會」（Society of Muslim Brothers）遂在當夜誕生。從這七人開始，該會迅速擴展。至一九四九年班納去世時，穆斯林兄弟會就已在埃及境內擁有兩千處分會，而每一分會，都代表了三百至六百位的男女會員。那是埃及唯一能夠代表社會內所有群體的組織，包括了公務員、學生及潛力強大的城市工人與農民。到二戰時期，該會已然成為埃及政治舞台上極強大的競逐者。

「顫慄者」視以色列為撒旦傑作的排拒態度，等於是在他們很多人自己就生活著的國度裡不斷造反。當他們向安息日行駛中的車子投擲石塊、或撕下有著穿著暴露女郎的泳裝海報時，就已是叛離了以色列國以理性、實際效益為行動唯一判準的世俗精神。三大一神教的基本教義派人士，都在反抗著主導現代社會的務實「理則」，它不僅導致社會排斥精神事物，還拒絕神聖主宰所強施的限制。惟因世俗體制過於強盛，基本教義派人士大多也只能以象徵性的小動作來略示反叛。他們在戰爭期間的脆弱感與對國家的依賴，也讓本身益發感到無奈、忿怒。絕大多數的「顫慄者」唯有毅然自絕於世俗國家之外，並建構全面挑戰其價值的對立文化，以資抗議。

被現代性搞得灰頭土臉的美國新教基本教義派人士，最終也將發動反擊，但是在本章討論的這段時期裡，他們也像猶太「顫慄者」般，集中心神在建構本身的防禦性對立文化。史寇斯一案後，新教基本教義派人士即退出公共舞台，侷守於自家教堂及學府當中。這讓自由派基督徒一度以為，基本教義派危機已然過去。至二次大戰終了時，基本教義派團體似已淪為無足輕重且侷處邊緣，而基督徒則大多追隨主流教派。但基本教義派人士不僅沒有消失，還在地方上深植其根。主流各教派內其實仍有不少保守分子，他們心知無望趕走自由分子，卻從未放棄過對「基本要義」的信念，亦與教派裡的多數成員保持著距離。至於較激進者則選擇另立教會，此尤以前千禧年主義者為然。後者相信，在等待「狂喜」時刻來臨前，與不敬神的自由派劃清界線乃是他們的神聖義務。他們開始建立新組織和新網絡，由新世代的福音分子主持。結果至一九三〇年時，全美境內，就已存在至少五十所基本教義派人士興辦的聖經學院。經濟大蕭條期間，還有另二十六所創立，而位於伊利諾州的惠頓學院（Wheaton College），則是全美發展最迅速的通才教育學院。此外基本教義派人士也自組他們的出版及廣播帝國。當電視於一九五〇年代來臨時，年輕的葛雷恩（Billy Graham）、洪巴德（Rex Humbard）與羅伯茲（Oral Roberts），即開始他們的電視福音傳道（即所謂的televangelists），而不再像早期信仰復興運動的佈道家們到處奔波。一個廣大卻似乎無形的廣播網絡，將全美國的基本教義派人士都聯繫了起來。他們感覺自己是被推到社會邊緣的局外人，但他們新興的學院及廣播、電視網，卻讓他們在一個充滿敵意的世界裡，找到了自己的家。

猶太人乃前千禧年主義創始人約翰．達比概念裡的核心部分。基本教義派人士曾為一九一七年的巴爾福宣言震顫不已，而一九四八年以色列真正建國後，基本教義派佈道家佛威爾（Jerry Falwell），就把它看成是「顯示耶穌基督即將復臨的……最偉大徵兆」。他視一九四八年五月十四日，亦即班古里昂宣佈以色列誕生之日，為自耶穌升天以來，史上最重要的一日。支持以色列彷彿就成了一種強制性的義務；以色列的歷史根本就非人類所能影響與控制，而是操之於永恆的神。除非猶太人得以在聖地生活，否則基督不會復臨，而末世也必將無法開展。

「顫慄者」反叛理性現代精神的主要方式，就是自我撤退。惟早在俄國的哈巴德耶西瓦內就已醞釀出好戰精神的魯巴維奇虔敬者，卻在本時期發動了攻擊。其時布爾什維克黨人已幾乎徹底消滅了俄國的哈巴德信仰。猶太學校和耶西瓦都被關閉，《摩西五經》的研習亦遭譴責為反革命，而反抗則意味著挨餓、囚禁或死亡。哈巴德的第六任拉比約瑟．施尼爾森（Joseph Isaac Schneerson，一八八〇至一九五〇年），也只能將這類措施看作「彌賽亞臨前之劇痛」。他認為虔敬者不能只求退隱於世，他們應試著為神征服這個現代世界。他在俄國組織了一個地下猶太社群，由哈巴德耶西瓦的畢業生傳授《摩西五經》與《猶太法典》課程，並教導猶太年輕人遵守戒律。結果約瑟．施尼爾森遭俄方流放，但仍以波蘭為基地繼續其工作。他以現代模式重組及中樞化管理機制，並利用新的通訊科技，和全球各地的魯巴維奇虔敬者都保持著聯繫。當他被迫逃離希特勒的魔掌前赴美國後，仍不放棄其使命，並且還展開了一項宣傳活動，希望讓新大陸那些已經同化或感覺被根除的猶太人，能夠重回猶太社群。他不但不撤退，還向前邁進。一九四九年，約瑟．施尼爾森邁出非凡一步，創建了以色列第一座虔敬派墾殖區——哈巴德社區（Kfar Habad）。他對復國主義的敵視絲毫不減，但相信在這末世的歲月裡，其使命應該也要及於那些定居在已遭褻瀆之以色列土地上的猶太人。

穆斯林兄弟會當然也並不完美。兄弟會因廣受群眾歡迎，而帶有反智色彩。其文告往往處於防禦姿態而自以為正義凜然。此外兄弟會對西方的想像，因受殖民經驗扭曲，也只著重勾勒其貪婪、暴虐與精神破產的一面。兄弟會的某位發言人就曾堅持說，西方帝國主義的目的，才不只是要「羞辱我們，而是要侵佔我們的土地、摧毀伊斯蘭」。兄弟會眾領導人亦無法容忍一般會員間的不同聲音。班納的領導強調絕對服從，也從未對下屬充分授權，其結果則是自他死後，無人可以取代，兄弟會遂幾乎因內部徒勞無益的近身搏鬥而毀。但當時它最嚴重與最具破壞性的缺陷，則是於一九四三年出現了某個喚作「秘密裝置」（al jihaz al-sirri）的恐怖單位。總體來說，這個單位始終侷處於兄弟會的邊陲。它實在太過隱密，以致我們對它所知極乏，但米歇爾（Richard P. Mitchell）在其對兄弟會的重要研究中，則提到他認為至一九四八年時，該單位不過約一千人，而兄弟會成員當時大多根本就不曾聽過。對絕大多數會員來說，社會與精神領域的改革，才是兄弟會的存在理由，而他們痛恨「秘密裝置」的恐怖作為。無論如何，運動本身一旦開始以神的名義殺戮，那它就步上了一條虛無主義道路，否定了最根本的宗教價值。

復國主義在猶太人世界裡根基愈固，以色列國的表現愈成功，「城市的護衛者」對這兩者就愈是抵制排斥。這裡頭並無和解的可能，因他們早就認定，以色列國乃撒旦的傑作。誠如提特爾邦所言，猶太人不可能「同時對以色列國和我們神聖的《摩西五經》都懷抱信仰，因為兩者截然對立」。所以即便以色列政治人物與內閣部長都是精研《猶太法典》的賢者及虔誠守誡者，這個國家仍是個邪惡褻瀆，因其背叛了神，還試著主動救贖以促成末世提早到來。「城市的護衛者」反對聯盟在以色列國會推動宗教立法的努力，認為企圖以法律限制安息日的公共交通運作，或確保耶西瓦學生得免兵役，才不是什麼虔誠的作為。這不過是將神的律法轉化成人的律法，等於是廢掉了《摩西五經》，也是對猶太律法體系的褻瀆。紐約薩特瑪虔敬派社群的重要學者，西蒙．以色列．珀森拉比（Rabbi Shimon Israel Posen），就曾如此談到聯盟在以色列國會裡的議員們：

但縱是「城市的護衛者」本身，也感受到復國主義的吸引力。布勞烏就明顯將復國主義者形容為「誘惑者」。一個猶太人土地上的猶太國，當然是能牽動猶太魂的莫大憧憬。這正是基本教義派人士的困境之一。他們對現代成就驚恐退縮，卻又往往深為其所迷。新教基本教義派人士將「反基督者」描繪成迷人、高明的欺瞞者，某種程度上亦反映了同樣衝突。簡言之，基本教義派人士對現代性的觀感存在緊張，隨時都有爆發之虞。布勞烏就曾指出，反復國主義者的虔誠表現為「憎恨」，但憎恨卻往往伴隨著愛。「顫慄者」每一想到以色列國就怒不可遏，他們不肆行殺戮，但直到今天，卻還在對違法於安息日旅行的以色列車輛丟擲石頭。他們偶爾也會攻擊那些沒辦法達到預期生活規範的「顫慄者」同胞房舍，譬如擁有一台電視機，或任其妻子穿上不得體的衣著。這類暴力行為，會被視作「淨化聖名」（kiddush hashem），也是對環伺「顫慄者」周圍、想要吞噬他們的邪惡力量之打擊。但這也可能不過是「顫慄者」企圖泯滅自我內心深處的那股羨慕渴望之情。

對「顫慄者」來說，即便是身處以色列國內，現代性不過是再度彰顯了猶太人繼續流亡並與神疏離的狀態（Galut）。大屠殺已經暴露出現代性的惡劣本質，處在這樣的世界裡猶太人不應感到自在。然而弔詭的是，妥拉教育正是在以色列和美國兩地得到優渥資助，並前所未有地昌盛發展。無論如何，耶西瓦學子仍被教導要遠離世俗世界。誠如某「顫慄者」教育家所闡釋的，耶西瓦不僅要教導年輕人「完全獻身於《摩西五經》」，同時也知道如何「hetubook.com.com遠離對這個世界的種種體驗」。耶西瓦的邊牆，總是提醒著眾人：只要流放狀態不結束，《摩西五經》就永不得安頓。這種對立文化，就是為設計來強化學生與主流社會的隔離。吳爾夫（Avraham Woolf）在其《面對這個世代的教育》（Education in the Face of the Generation，一九五四年）裡曾經提到，耶西瓦猶太人獻身於恢復父祖輩的世界，儘管世俗主義者對此並無興趣。「我們孤獨地站在這裡，與周圍所有人都不相同。」即便是在以色列國內，「顫慄者」的處境亦甚孤立。「這裡的街道，總是以我們眼中的負面歷史人物命名。我們唯有孤獨自守。」

穆斯林此時仍未發展出基本教義派運動，因為他們的現代化進程仍未足夠完備。他們尚處於重塑宗教傳統以面對新挑戰的階段，並以伊斯蘭來協助眾人理解新世界的精神。在埃及，有位年輕教師將阿富汗尼、阿布杜和黎達諸人的觀念（這些人的改革，總是侷限在知識分子的小圈子內）引介給了一般平民。這本身就是個現代化行動。老一輩改革者畢竟深受保守精神影響，此外他們亦與前現代的大多數哲學家一樣，懷抱著菁英觀點，壓根兒就不認為平民百姓也可以從事深奧思考。然而班納（Hasan al-Banna，一九〇六至一九四九年）卻有辦法將他們的改革理念，轉化成一場群眾運動。班納曾受過現代教育兼傳統的宗教教育。他曾在為提供高階科學教育而設的第一所師訓學院——開羅的「學習院」（Dar al-Ulum）就讀，但班納同時也是位蘇非修士，終其一生，都執著於蘇非派的儀式和宗教修行。對班納來說，信仰並不是在概念上認同教條；信仰是唯其能夠體現於生活當中，而其儀典亦獲教徒謹慎奉行時才能理解的東西。他瞭解埃及人需要西方的科學與科技，也意識到埃及社會不論在政治、社會、經濟各領域都必須現代化。但這都是些務實、理性之事，埃及顯然還必須配合上精神與心理層面的改革。

本時期的第四則關鍵大事，則是一九五三年爆發的石油危機。這事因向來支持英國─伊朗石油公司的總理阿里．拉什瑪拉（Ali Razmara）遭「伊斯蘭戰士」暗殺而起。兩天後，議會即建議政府將石油工業國有化，穆撒迪克則當上了總理，替代國王的人馬。伊朗石油遂被收歸國有，而雖然海牙的國際法庭裁示，也支持伊朗國有化本身資源的權利，英、美兩國的石油公司，還是非正式地聯手抵制伊朗石油。至於兩國國內，媒體則是將穆撒迪克描繪為危險的狂熱分子、竊賊（雖然他總是承諾支付賠償）和共產黨人，遲早要將伊朗交給蘇聯（雖然穆撒迪克是個民族主義者，念茲在茲，要讓伊朗擺脫所有的國外控制）。但是在伊朗，穆撒迪克卻成了英雄，頗似納瑟未來將蘇伊士運河收歸國有後的情形。他開始從國王處僭取更多權力。一九五二年七月，當他要求掌握武裝部隊的控制權時，國王將他罷黜，但民間卻爆發了支持他的大規模暴動。這讓保皇派不無警覺，因其意味著伊朗人民已即將要求推翻帝制、肇建共和。暴動也讓希望穆撒迪克下台的倫敦與華盛頓當局感到棘手。卡沙尼領導了這些示威活動，還身穿壽衣、衝越街道，宣示他願殉身於反暴政聖戰的決心。結果不過兩天，國王就被迫讓穆撒迪克復職。

兄弟會在一九五〇年開始秘密重眾，並選出一位素以中庸及反暴力著稱的法官——胡岱比（Hasan Ismail al-Hudaybi）為新領導人。眾皆希望，胡岱比能重振兄弟會當時極低迷的聲望，但胡岱比卻不堪此任。兄弟會失去班納的強勢領導後，領導層內爆發派系爭執，而胡岱比亦無力掌控「秘密裝置」。後者於一九五四年，再度讓兄弟會遭到了打擊。

然而烏立瑪在勒薩世俗化政策衝擊下，早就自身難保。勒薩痛恨教士，早已決心壓制他們在伊朗的廣泛影響。他的伊朗民族主義嘗試將伊斯蘭完全摒除，而奠基於該地區古老的波斯文化。勒薩曾企圖打壓向胡笙教主致敬的阿舒拉紀念活動（因其認可了他們的革命潛能），也禁止伊朗人赴麥加朝聖。一九三一年，他還把伊斯蘭法庭的涵蓋範圍急遽縮小，只讓教士處理與個人地位有關的法律問題，而將其他案件一律移交新成立的民事法庭。逾百年來，烏立瑪曾在伊朗享受過近乎無敵的權勢。但如今，他們眼看著自己的大權被人有系統地削弱，卻因慕達立斯遭暗殺的前車之鑑，而大多畏於表達抗議。

對沙比拉而言，聖地實在是太神聖了，根本就非尋常猶太人所應留駐，遑論那些自承叛逆的復國主義者。唯有虔誠地奉獻一生在研習經文並禱告的熱誠教徒，才可在此安居。只要哪裡有個神聖之物，如以色列地，邪惡力量就會群起而攻之。至於復國主義者，沙比拉解釋說，不過就是這類邪魔影響之外顯。所以聖地本身就充斥著各類邪魔歪道，而這「激怒了神」。住在耶路撒冷的，如今已是撒旦而非神。那些「宣稱在聖地獲得『昇華』的復國主義者，實則正墜落至地獄的深淵」。聖地已無神蹤，並淪為地獄。以色列地才不是復國主義者所主張的家園，它根本就是個戰場。值此惡劣時刻，唯一可以在聖地安居的當然並非平民、農民，而是聖戰士、「狂熱的畏神者」、「英勇的戰士」。他們將動身去為「神在耶路撒冷聖山上的殘蹟，打一場公義之戰」。整個復國事業，都讓沙比拉滿懷存在的恐懼。提特爾邦視復國主義者為猶太人倨傲態度的最新展現，這種邪惡的倨傲，已經不斷地為猶太人帶來災難：巴別塔之禍、對金牛的偶像崇拜、公元二世紀時導致數以千計猶太人喪命的巴爾．柯克巴（Bar Kochba）叛變，以及沙伯泰．哲維的大挫敗。但復國主義卻是異端之最，其厚顏無恥的倨傲，撼動了世界的根柢。所以難怪神要降下這大屠殺之禍啊！

班納將幾位友人組織起來，到清真寺和咖啡店裡進行即席「講道」。他對聽眾說，西方的衝擊與近來的政治變遷，已經導致他們失衡，並不再瞭解自己的宗教。伊斯蘭並非一類西式的意識形態，亦非一套教條。它是一種涵蓋全面的生活方式，穆斯林若能全心投入這樣的生活，就可尋回他們被外國人殖民以前，曾經擁有過的活力與衝勁。為使穆斯林社群再度強盛，他們就必須重新發現自己的穆斯林魂。班納當時雖不過二十出頭，卻總讓人印象深刻。他意志堅定、充滿魅力，頗能吸引到追隨者。一九二八年三月的某個夜裡，伊斯邁利亞當地的六名工人找上班納，要求他採取行動：

一九五三年的政變，若無國內普遍存在之不滿情緒，是不可能成功的。然而另一方面，若無國外干預，它也同樣無法成真。伊朗人都感到已經被他們先前視為朋友的美國所背叛、羞辱。美國如今正跟隨俄人及英人腳步，為了自身利益，動輒操縱伊朗政局。這在一九五四年新石油條約成立後，就似乎顯得分明。該條約將伊朗石油生產的控制權，以及石油市場行銷與利潤的五成，歸還給了世界各大石油公司所合組的企業體。這讓伊朗有識之士甚感嫌惡。他們曾試圖在國際法庭支持下掌握自己的財富，但這項權利並未獲得尊重。卡沙尼對此甚感驚駭。他抗議說，美國對伊朗的援助不過是使極少數的人受惠，並且根本不及它從伊朗身上搜括到的油錢的百分之一。「美國殖民帝國主義者既賺走了數以億計的油錢，」卡沙尼預測說：「那這個受壓迫的國家，必將喪失所有自由希望，並對整個西方世界，衍生出負面觀感。」

自從尼采宣示上帝已死，現代人就透過各種不同方式，留意到了他們文化核心處的那股虛無。法國存在主義者沙特（一九〇五至一九八〇年）稱之為人類意識當中的神形缺口（God-Shaped hole），那裡原該有神，現卻已消失，徒留一片空虛。科學理性主義的驚人成就，已經使許多經歷過西化者，無法再接受那難以採信的神，因其壓抑了古老的神話意識。召喚神聖感的禮拜活動一旦不存，神的象徵意義即嚴重流失。但現代人大多卻無怨言。這個世界在很多方面都已經歷了大幅改進，而他們正演化出新的世俗精神面貌，自文學、藝術、性|愛、心理分析、藥物甚至體育活動當中，尋找一種超越性的意義，讓自己感覺活得有價值，並能碰觸到宣信型宗教所揭示的那股深沉存在感。至二十世紀中期時，西方人大多皆已認定，宗教再不可能於世界舞台上扮演重要角色。它已經被斷然貶抑至私人領域，而這對許多掌握大權或控制著媒體與公共論述的世俗主義者來說，情況似乎真是如此。在西方的基督教國度裡，宗教往往表現得既強制又殘酷；但現代國家出於發展上的需要，卻追求社會寬容。有人遂認為固守世俗主義，即可避免回到十字軍東征或宗教裁判所的時代。但與此同時，這個世界仍須面對「虛無」不再只是心靈空虛的事實，它已經有了栩栩如生與駭人的形體。

這種紀律約束是必要的，因為鮑布．鍾斯大學的學生們都知道，他們正值戰爭期間。誠如該校晚近一份大學部概況手冊所說明的，它反對「所有針對《聖經》的無神論、不可知論及人道主義攻擊」，所有「所謂的現代主義者」、「自由主義者」及「新正統派」的立場，以及「『新福音派』不尊重《聖經》之妥協與『魅力型人物』有違《聖經》教誨的所作所為」。學生和教職員之所以要與世隔絕，正是為保護其信仰免受這類敵人侵襲。這種「隔離」，據鮑布．鍾斯之子——鮑布．鍾斯二世的說法，乃是「見證基本要義的最根本基礎」。從這座信仰堡壘出發，學生們將驍勇地攻擊「信仰之敵」，以捍衛「《聖經》的權威，及其無誤的本質」。鮑布．鍾斯大學對美國學術界的影響極微，但它在基督教圈子內卻極具影響力。它已成為美國國內基本教義派教師的最大供應源；其畢業生雖不以廣博學識見稱，但卻以自律自強為人所道。

除此之外，大屠殺也是一則警訊，提醒我們注意到神在人類的意識當中死亡後所衍生出來的危險。基督教神學將地獄界定為「無神」地帶，而納粹的集中營，似乎正奇妙地與歐洲人千百年來對地獄的恐怖想像精密吻合。那嚴叱、拷打、鞭笞、尖叫、嘲弄，那殘缺、扭曲的屍體，那焚屍的焰火與惡臭空氣，在在都讓人想起歐洲詩人、畫家、雕塑家與劇作家所描繪的基督教地獄情景。奧許維茲集中營就是黑暗力量的顯現，讓人類得以一窺神聖感俱已煙消雲散之日，他們或將面對的生活景況。宗教在其表現最佳時——事實上，也唯有在其表現最佳的這個時候——曾幫助人們經由神話、儀典和敬拜、倫理方面的實踐，培養出一種對人類本身即為神聖的體認。但到了二十世紀中期，不受拘束的理性主義，看來卻老是按捺不住地想在人間創造地獄。人類雖擁有了前所未及的大權勢，恐怕卻會被虛無主義的衝動牽引，而耗其龐大的創造能量於大規模毀滅。神的存在，本就象徵著人類潛能之有限，這在保守時代，也構成了對俗世眾生的行事限制。神的戒律提醒著他們，這個世界可由不得他們隨心所欲。但現代人如今卻極為珍視自由、自主，以致全能主宰神的觀念令他們深厭，而這項發展，也標誌著人類尊嚴的大躍進。不過納粹大屠殺和古拉格的勞改營，卻又顯示出當人類拋開所有這類限制或奉民族、政體為最高價值時，所可能帶來的後果。我們顯然必須尋覓新方法，來教導人類尊重生命與世界之神聖，同時不亂以「超自然」象徵來損及現代性的完整。

兄弟會的敵手們，總是在指控班納建立了一個「國中之國」。班納確實極成功地創造了一套對立文化，以明顯構成威脅的方式，去突顯政府缺失。它彰顯了政府對教育及勞工處境的怠忽；而唯有兄弟會對埃及小農有號召力的這項事實，同樣也讓執政者感到煩擾。但更重要的還是：兄弟會的所有建制，都擁有清晰的穆斯林認同。它在每一座工廠都設有清真寺，並提供工人履行祈禱義務的時間。此外據《古蘭經》對社會的教誨，它也為工人提供良好的工作環境與薪資。工人們擁有健康保險及合理的假日，若有爭執，亦能獲得公平仲裁。兄弟會的非凡成功，可說是出人意料地證明了以下事實：即不論知識分子與博學之士如何定論，埃及民眾大多卻想過著虔誠生活。此外這亦顯示出，伊斯蘭也可以是進步的。他們並未原原本本地回歸七世紀時的生活實踐。兄弟會對沙烏地阿拉伯新興的瓦哈卜式王國極力批判，並譴責它對截斷竊賊手掌或向通姦者擲石至死等伊斯蘭律法的字面解讀。兄弟會對伊斯蘭國度未來應有的政體型態，並無一個明確想法，但強調為忠於《古蘭經》與聖行的精神，沙烏地王國應有較當時更公平的財富分配。他們的這類一般性想法，確與時代同步：統治者應由選舉產生（一如穆斯林的早期生活），還有，誠如諸正統哈里發所言，統治者必須對人民負責，而不應肆行獨裁統治。惟班納總是覺得，細膩去討論未來伊斯蘭國家模式的時機仍未成熟，因為該做的基本準備工夫還有很多。班納不過是追求將埃及蛻變為伊斯蘭國家；蘇聯已經選擇了共產主義，而西方則是民主。他認為在一個穆斯林人口佔壓倒性多數的國家裡，只要主觀上願意，就應該有權以伊斯蘭為基礎，去建構其政體。

由此看來，忠誠猶太人務必要與這邪魔歪道徹底隔離。耶路撒冷極狂熱的虔敬派成員、一九二〇至三〇年代勤於寫作的馬戈利斯（Rabbi Yeshayahu Margolis），對沙比拉和提特爾邦都十分崇拜，並希望提特爾邦成為顫慄者社區的領導人。馬戈利斯創造了一則與主流對立的以色列歷史敘述，裡頭強調存在著一個時時備戰的少數群體，千百年來始終一貫地秉持神意，被迫和其他的猶太人戰鬥。當摩西在西奈山上領受神諭之際，利未人就已殺了三千名崇拜金牛的以色列入。這就是為什麼神在各部族中特別榮耀他們，那榮耀絕非來自他們在聖殿ｈｔｔｐs://ｍ.hｅtｕｂoｏｋ•ｃom•com中的事奉。摩西本身就是個熱誠教徒，終其一生，都在與其他猶太人戰鬥。亞倫的孫子非尼哈也曾奮起擊殺公然和女人通姦的心利，雖然後者可是以色列某族長之子。至於以利亞，亦曾勇敢對抗亞哈王，並宰了巴力神的四百五十位先知。這些常以不可遏制的怒火，表達對神摯愛的熱誠教徒，才是真正的猶太人、僅存的忠實信仰者。他們有時候必須與外邦人戰鬥，有時候卻要面對自己的猶太同胞。無論如何，戰役的性質總是無異。忠實猶太人必須自我肅清，毅然截去像以色列聯盟這類背棄神並已靠向邪惡一方的猶太人。聯盟因與復國主義者同謀，已經使猶太人受到「較世上所有邪惡力量所施者更大的傷害」。如果和他們同流合污，就是一種罪，更是與撒旦立約。

伊朗人在這方面，同樣經歷過世俗主義者的惡毒攻擊。勒薩國王的現代化推行速度，較之埃及或土耳其者，竟是有過之而無不及。這是因為在他掌權之初，伊朗不過才剛邁出現代化的步伐。勒薩的手段極為冷酷，往往毫不猶豫地肅清反對者。慕達立斯就是首批遭殃的人之一，他因為在議會裡反對國王，而在一九二七年落獄、一九三七年遇害。勒薩雖首度成功地將伊朗中央集權化，但手段卻甚為殘酷，不僅鎮壓叛亂，還積極削弱當時自行管治的諸遊牧部族。此外他也改革司法體制，以世俗的民事、商事、刑事三法典，替代了伊斯蘭法。他還嘗試將伊朗工業化，興辦現代設施。至一九三〇年代末時，伊朗城市就大多有了發電廠和電力供應。惟政府的控制，卻使一個真正進取的資本主義經濟無法發展成形。工人的薪資偏低，而剝削情況猖獗。這類雷厲風行的方法，結果證明了並無助益——伊朗終究沒辦法達致經濟獨立。英國人依然擁有興旺的石油工業，這使它對伊朗經濟幾乎毫無貢獻。伊朗結果還是被迫仰賴國外的貸款與投資。

穆斯林兄弟會做為當時埃及政壇上的要角，或許無可避免地也要擁有一支恐怖側翼，但這卻是悲劇性的發展。我們對於班納本人究竟涉入「秘密裝置」的活動多深並不十分清楚。他總是譴責他們，但當時他對政府的抨擊亦甚為毒辣。班納無法控制該恐怖主義單位，其行動所開啟的系列事件導致了他的喪亡，也讓兄弟會的道德信譽蒙上污點，最後更造成兄弟會滅亡。一九四八年三月，「秘密裝置」成員開始恐怖活動，而他們的首位暗殺對象，就找上德高望重的法官阿哈默德．卡辛德（Ahmed al-Khazinder）。接下來的整個夏天，他們還突襲、爆破開羅的猶太人區，導致財物損壞與非常多的人命傷亡。一九四八年十二月二十八日總理努可拉希（Muhammad al-Nuqrashi）亦遭暗殺，更使恐怖活動達到了高潮。

原子彈爆炸的致命情節，也讓向來感覺受主流文化蔑視並斥逐的基本教義派信徒，獲得一種自信及優越感。他們彷彿擁有不為世俗主義者或自由派基督徒所知的專屬知識，能夠瞭解這到底究竟是怎麼回事。二十世紀的大禍，正預示著基督最後勝利即將到來。此外，原子彈浩劫也不致影響到真正的信仰者，因為如前所述，這些人深信他們將會在末世降臨前，就歡天喜地的被帶上天堂。唯有背教者和不信者，才會留下來承受這類末世折磨。所以前千禧年主義是在基本教義派人士的憤懣情緒上添油，讓他們培養出完全有違福音精神的復仇幻想。同樣地，他們對以色列新國家明顯正面的看法，也是一則矛盾。

猶太教基本教義派人士圈內，開始興起新的嚴格風氣。至一九六〇年代時，當時曾造訪布內布拉格的埃爾博拉比（Rabbi Simla Elberg）就已注意到，那裡正掀起「宗教生活的一種廣泛革命」。「妥拉之城」內的猶太人，正以較昔日都嚴厲得多的態度來遵循戒律。這種更全面地奉行律法的努力，無疑是英勇之舉：它是讓神降生在一個殘暴得已無神跡可言的世界的方法。布內布拉格的「顫慄者」，正尋覓著一絲不苟地遵循食物與淨化戒律的新方法，即便這不免要使他們的日子過得更加辛苦。

就在此刻，美國迄當時為止一直保持的仁愛強權形象，終於在伊朗變臉。一九五三年時，穆撒迪克的支持力量已經衰退。他從未徹底掌握住軍隊的忠貞，如今英、美的石油抵制，卻已造成嚴重的經濟危機，導致市集居民對他背離。至於烏立瑪方面，包括卡沙尼本人，情況亦復如此：穆撒迪克是位公認的世俗主義者，早就決心要將宗教貶抑至私人領域。此外他也強烈傾向解散議會，而這不免激起什葉派教士對暴政將臨的惴惴不安。但就在這些老盟友都離穆撒迪克而去之際，伊朗共產黨卻擺向了他的陣營。這使美國的艾森豪政府有所警覺，擔心一場親共政變的來臨。艾森豪遂批准了「阿傑克斯行動」（Operation Ajax），即由英國情報部門及美國中情局聯手，操縱一場推翻穆撒迪克的政變。惟一九五三年八月，穆撒迪克卻聽到了這項陰謀的風聲，國王、王后遂依先前協議，於事機敗露後出國，復於中情局幹員保護下歸國。三天之後，中情局幹員就成功地指揮不滿的伊朗人和軍中要角發動叛變，將穆撒迪克搞下了台。穆撒迪克隨後在軍事法庭受審，為自己做了精彩辯護，終於逃過死刑，但其餘生卻從此要在軟禁當中度過。

在開羅的學生時代，班納和他的朋友們，都深為這個城市的政治、社會亂象所苦。當時政治上正值一場僵局：各政黨都陷於喧囂及毫無結果的爭論當中，且仍受到英國的強勢操控。儘管埃及已經「獨立」，英國人在這裡還是老大。當班納前往蘇伊士運河區內，英國人眾居的伊斯邁利亞（Ismailiyyah）接下其第一份教職時，埃及人在那裡所遭受的屈辱曾使他深受震撼。英國人與其他外國人對於當地住民的福祉並不在意，卻始終牢牢掌控著經濟與公用事業。英國人的豪華大宅與埃及工人的悲慘陋舍，相互比較後，讓班納甚感羞辱。身為虔誠的穆斯林，他認為這可不單純是政治之事。穆斯林社群的處境，對伊斯蘭而言，可是不亞於基督教執著特定教義的重要關切。班納對其埃及同胞的惡劣處境深為苦惱，這種精神上的悲痛，就與新教基本教義派人士因《聖經》之無誤性遭人詰難，或「城市的護衛者」眼看聖地遭復國主義者褻瀆時的心情一樣。班納尤其關注眾人日漸疏離清真寺的現象。絕大多數的埃及人，其實都未及參與現代化過程，他們對於開羅出版的無數報刊雜誌上所傳達的西方思想，只能感覺不知所措。這些思想要不看來毫無共通之處，要不即對伊斯蘭懷抱著明顯敵意。烏立瑪已經自絕於現代發展，無法為埃及人提供有效引導；政治人物則沒有持續努力解決民眾的社會、經濟與教育問題。有鑑於此，班納遂決定有所作為。他認為當絕大多數的埃及人都還深陷於困惑並士氣低迷之際，高談闊論於民族主義和埃及與歐洲的未來關係並沒什麼助益。在他看來，唯一可讓民眾心靈癒合的良方，就是回歸到《古蘭經》與聖行的初始原則。

類似的情況還有，耶西瓦內的猶太人並不像世俗學院的學子般，研習一些實際有用的知識。《摩西五經》提到的許多律法，如有關聖殿及牲畜獻祭之儀典者，早就無法再予執行。至於有關侵權、損害的律法，亦仍待彌賽亞建立神的王國後，方可恢復。但學生們還是耗上無數的時辰甚至歲月，和導師密集討論這些明顯已經作廢的律令，只因為它是神的律法。背誦神在西奈山上授摩西以律法時親口說出的希伯來話，就是與神溝通的一種形式。探索律法中的每一細節，亦使學生能夠象徵性地進入神的思維。在一個神的律法被棄之如敝屣的時代裡，猶太人反而應較昔日更精確地遵循它。還有，讓自己熟悉過去偉大拉比的法律觀點，也是學生得以將傳統深烙心智、並與眾賢者交流之法。在耶西瓦，學習的方法與材料同等重要，而其教育宗旨，亦非養成學生應付世界的更佳能力，而是在一個企圖排除神的社會裡，回頭探尋神聖之道。總之，耶西瓦世界裡的每一事物，都與外頭的世俗世界不同。在主流社會裡，男人（一九五〇年代時，這還是個優勢性別）外出工作，女人則乖乖退守家中。然而在「顫慄者」圈內，卻是女人外出投身於外邦人眼中的「真實」世界（這裡頭蘊含貶意），男人則負責在耶西瓦帶領一個封閉、受保護的真正真實的生活。世俗的以色列國度裡，軍隊已幾乎演變成一個神聖體制。以色列不論男女都有服國民役的義務，而男人終其一生，還有從屬原軍事單位以為後備的職責。然而耶西瓦學生卻得免兵役，不必參與以色列國防軍（IDF），但他們倒宣示自己才是猶太人的真正「護衛者」，並站在聖戰的最前沿，抗衡諸惡力量對耶西瓦的全面進逼。

本時期的第二則決定性大事，則是伊朗未來最著名的穆拉——何梅尼（Ruhollah Musavi Khomeini，一九〇二至一九八九年），也在一九二〇年來到了昆姆。他是隨海利．雅茲迪導師從伊朗西部遷至昆姆的部分年輕弟子之一。但何梅尼起初似乎並不出眾。他在菲希亞經學堂裡教授法學，不過後來轉而專注於倫理及神秘主義，這與法學相較，絕對是「邊陲」之學。何況何梅尼修行的，還是當權者向來疑慮的穆拉．薩德拉的神秘主義。他似乎對政治問題感到興趣，但這又是對其教士生涯無益之事，尤其當嚴守什葉派古老的沉潛主張、禁止烏立瑪參政的柏魯哲迪被奉為「效法楷模」後，更是如此。當時正值伊朗的動盪歲月，但何梅尼儘管關注政治，卻未成為活躍人物。惟他在一九四四年出版的《秘密的發現》（Kashf al-Asrar），當時雖極不引人注意，卻是首次認真地從什葉派觀點去挑戰巴勒維的政策。此時何梅尼還只是個改革者，絕對稱不上是基本教義派人士。他的立場，實與一九〇六年的第一代議會類似，即接受一個由「穆茲達希德」構成的小組，來否決任何有違伊斯蘭法的國會立法。何梅尼還是舊憲法的支持者，並且嘗試將此一現代建制套用於伊斯蘭框架之中。何梅尼論稱，唯有神有權立法；還有，像凱末爾或勒薩國王這樣不擇手段欲摧毀伊斯蘭的統治者，什葉派教徒根本不宜順從。但何梅尼早期畢竟是個傳統主義者，還不至於提出教士應直接治國這樣的主張來，因這有違千百年來的什葉派修行。在他的理論當中，熟悉神的律法之「穆茲達希德」所該做的，不過就是選出一位他們知道不會違背神聖法或壓迫人民的俗世蘇丹。

新教基本教義派人士熱心支持猶太復國運動，但他們對未來的展望卻灰暗得多。約翰．達比曾教導說，「反基督者」將在末世時殺戮住在巴勒斯坦的三分之二猶太人：撒迦利亞（Zachariah）早就預言過這事，而就像其他預言一樣，他的話也該老老實實地聽進去。部分基本教義派人士視大屠殺為神欲轉化猶太人的最後努力，以及他們更悲慘未來的前奏。多產的基本教義派作家瓦爾沃德（John Walvoord）在其《以色列和預言》（Israel and Prophecy）書中，還拼湊預言，為猶太人的終極迫害，整理出一份詳細的時程表。首先，「反基督者」將協助猶太人重建聖殿，並說服眾人，他就是彌賽亞；然後他會在新聖殿裡豎立起自己的形像，以做為眾人崇拜的對象。經此叛教之舉，十四萬四千名猶太人將拒絕「反基督者」，並皈依基督教而殉教身亡。緊接著「反基督者」會展開一場恐怖迫害，導致猶太人大量死亡。這當中唯有極少數能夠逃過劫難，迎接耶穌的復臨。所以新教基本教義派人士在歡慶以色列誕生的同時，竟也孕育著對末世一場種族滅絕的幻想。猶太國之所以存在，純粹不過是為達成基督教的理想。猶太人的末世際遇是既獨特又殘酷的，因為不論他們接受基督與否，都已注定要受劫難。美國新教徒並沒像猶太人般受苦受難，但他們對現代世界的看法，卻同樣灰暗、宿命。他們發展出嚴守字面意義及「科學」的讀經方法，以回應現代世界的理性精神。但如果說宗教視野的真正考驗，乃在其是否能協助信仰者培養慈愛德行的話（這是在福音書及聖保羅書信中傳達的教誨，雖然〈啟示錄〉中並未如此），那新教基本教義派似乎就不夠格做為一項宗教運動，就像在史寇斯案裡，其科學已經被證明有所欠缺一樣。事實上，他們專擇《聖經》裡某些特殊段落來作表面詮釋的結果，已經使自己無形中吸納了現代性裡的種族滅絕傾向。

約瑟．施尼爾森歿於一九五〇年，由其女婿門納肯．施尼爾森（Rabbi Menachem Mendel Schneerson，一九〇四至一九九四年）繼承為哈巴德第七任拉比。這是個令人驚異的發展，反映的顯然正是哈巴德虔敬者欲擁抱世俗世界並將之轉化的企圖。門納肯．施尼爾森並非耶西瓦教育出身者，而是現代教育下的產物——他曾分別在柏林和索邦大學（Sorbonne）修習猶太哲學及海事工程學。一九四一年來到美國後，他曾為海軍工作，另方面也協助岳父從事宗教活動。門納肯．施尼爾森是曾受過現代世界薰陶的哈巴德拉比，m.hetubook.com.com足有能力動員其虔敬派教眾，投入一場極有效率、企圖救贖全球猶太人的媒體運動。眼下拉比的大軍成員，已不單是耶西瓦學生，而是每一位哈巴德猶太人。他小心翼翼地籌畫運動，並終於一九七〇年代，針對猶太人的世俗化與同化趨勢發動了大規模反擊。他派出數以千計的魯巴維奇年輕男女，到那些猶太人已完全世俗化或處於少數地位的遙遠城市裡，尋找哈巴德家庭。這類家庭將可做為聯絡中心，提供有關猶太教的資訊、主辦安息日及節慶儀式，並安排各類演講和課程。還有些年輕的虔敬者，則會被派往美國各處校園和街道上，與過往的猶太人攀談，勸說他們在公共場合奉行某項戒律，譬如佩帶經匣，或背誦禱文。之所以要這麼做，是為碰觸留駐在每位猶太人靈魂深處的神聖「火花」，喚醒其本性中的那股神聖感。

「顫慄者」之所以建立替代社會，乃是為填補現代精神所孕生的虛無。對經歷大屠殺後的猶太人而言，這種虛無可是十分的具體真實。倖存者覺得有必要在以色列和美國兩地，重建虔敬派社區和反對派的耶西瓦。這是對數百萬死於希特勒集中營的「顫慄者」的虔敬之舉，也是對諸惡力量的造反。他們相信，藉由賦其「顫慄者」體制新生命，並使這死亡世界不僅重生、還能較以往更為強大的話，那就是為神聖主宰揮出了反擊。二次大戰後，新耶西瓦開始在以色列和美國兩地建立。一九四三年，柯特勒（Rabbi Aaron Kotler，一八九一至一九六二）在美國創辦了第一座立陶宛耶西瓦。他以沃羅辛、米爾及斯洛柏卡三地的耶西瓦為範，在紐澤西州設立「大學堂」（Bais Midrash Gedolah）。一九四八年後，近特拉維夫的布內布拉格（Bnei Brak），也發展成為一座「妥拉之城」；那裡的新興耶西瓦，吸引了來自全以色列和離散各地的學生。亞伯拉罕．耶沙雅胡．卡爾立茲拉比（Rabbi Abraham Yeshayahu Karlitz，一八七八至一九五三年），亦即以「哈嵩依什」（Hazon Ish，這名號原是他某本書的書名）為人所知者，則是當地的精神領袖。這樣的新發展，讓耶西瓦較以往更成了「顫慄者」的生活重心。研習《摩西五經》，已經成了要一生全心投入的追求。男人們會在婚後繼續其研習，而為妻者則會在經濟上支持他們。在這危險重重、幾乎讓歐洲猶太人全體喪命的現代新世界裡，一群生活在耶西瓦、與外界鮮少接觸，並孜孜埋首於研習經文的學者，反倒成了猶太教的新捍衛者。

復國主義者經營得越成功，「城市的護衛者」就越感到困惑。邪惡之輩為何竟如此興旺？當以色列國在大屠殺後不久的一九四八年成立時，提特爾邦與布勞烏只好下結論說，撒旦已直接干預了歷史，將猶太人帶向一個無意義的邪惡與褻瀆之域。正統派與極端正統派的大多數成員，都能和這個新國家取得調適；他們宣稱這當中並無宗教價值可言，故居於以色列的猶太人，還是處於流放狀態，一如他們在「離散」時之情形。一切都沒有改變。以色列聯盟已經準備和以色列政府進行對話及談判——一如他們與歐洲外邦人政府之所為，以捍衛猶太人的宗教利益。但「城市的護衛者」卻不來這一套。以色列一九四八年五月十四日甫宣佈建國，他們即下禁令不得以任何方式參與選舉，拒絕接受政府對其耶西瓦的資助，並誓言永不涉足政府體制之內。此外他們也加強了對聯盟的攻擊火力，認為聯盟對以色列國的務實接納，是將局勢推向危險邊緣。「我們只要對自己的忌邪之心或憎惡誘惑、腐敗之心稍有妥協，」布勞烏強調：「或違逆神聖的《摩西五經》強制我們避離者……那就再無禁忌可言。這是捨筆直的窄道不走，而去走曲路。」復國主義者那幾乎已將所有猶太人都誘離神的冒險事業，簡直是對所有良善與神聖價值的虛無主義式否定。

基本教義派已逐漸形成一種憤怒的宗教內涵，惟就像猶太教「顫慄者」的情形一樣，這股憤怒也是根源於深沉的恐懼。我們從本時期前千禧年主義的發展情形，就可明顯看出這一點。至二次大戰時，唯有前千禧年主義者還把自己稱作「基本教義派信徒」，至於其他的保守基督徒，如葛雷恩，則比較喜歡自稱為「福音主義者」：為拯救這腐壞文明裡的靈魂，他們就須與不論神學信念為何的其他基督徒，取得某種程度的合作。無論如何，基本教義派人士還是堅持其生活上的隔離。二戰歲月似乎證明了自由派後千禧年主義的樂觀情緒不過是場虛幻；而聯合國在基本教義派人士看來，其負面意涵，實與先前的國際聯盟無異。它將為「反基督者」的獨裁統治與繼之而來的大苦難先行鋪路。這個世界根本不可能會有和平。「《聖經》的教誨，是與這類烏托邦夢想相違的，」洛克耶爾（Herbert Lockyear）曾在一九四二年時如此寫道。「這不會是最後之戰。眼前的恐怖，不過是衍生更多可怕痛苦的前奏。」這當然是與自由派領導層完全相反的看法。美國彷彿有了「兩個民族」，彼此間對於現代世界的觀感，並無交集。惟若以前千禧年主義的觀點來看，我們就能體會基本教義派人士在這方面的徹底無助感。他們相信聖彼得早就預言過原子彈的出現，亦即提到在末日時，「天空會在一聲轟鳴後消失，各元素都要著火散裂，而大地和其上萬物，皆焚燒殆盡。」巴恩豪斯（David Grey Barnhouse）一九四五年在《永恆》（Eternity）雜誌裡的思考是，我們並無望避開這場終極浩劫，因為「神的計畫，終是要實現的」。基本教義派人士史密斯（Wilbur Smith）在其暢銷作《原子彈時代及神言》（The Atomic Age and the Word of God，一九四八年）中論說，原子彈證明了那些嚴格照字義釋經者，原來竟都是對的。《聖經》對原子彈爆炸的精確預言，顯示它的確無誤，實在必須好好照著它簡明的字義來讀。

何梅尼著作出版之時，英國人已經因為勒薩國王的親德傾向，而逼著他遜位下台。此無異顯示勒薩雖不斷高嚷已經獨立，但他受制於歐洲強權的程度，卻是與卡嘉君主一般無異。勒薩於一九四四年去世，由其子穆罕默德．勒薩．巴勒維（Muhammad Reza Pahlavi，一九一九至一九八〇年）繼承。新國王是個文靜得多、就當時局勢而言也脆弱得多的角色。他是在一個艱難時刻裡登基：二次大戰為伊朗帶來分崩離析的亂局；工業停擺，機械老舊失修，到處都在鬧饑荒。新興的中產階級開始為機會匱乏而感到焦躁，民族主義者則是希望擺脫外國控制，而值此經濟困頓之際，伊朗國內對於英人控制石油的不滿情緒，也日益高漲。另一方面，烏立瑪倒是變得比較幸福起來。新國王當時還未強大到足以反對他們的要求：阿舒拉節日的受難劇與吟誦活動獲得恢復，伊朗人也可以再度前往麥加朝聖，而女人亦得重披罩紗。當時政壇上也有幾個新的政黨冒現，即親蘇聯的伊朗共產黨（Tudeh）、由穆撒迪克（Muhammad Musaddiq，一八八一至一九六七年）所領導並訴求伊朗石油國有化的「國民陣線」（National Front），及以恐怖手段對付倡導世俗者的準軍事團體「伊斯蘭戰士」（Fedayin-e Islam）。

成立於這段歲月裡的聖經學院和基本教義派大學，就像「顫慄者」的耶西瓦，都是些自絕於世的孤堡。基本教義派人士感到自己的信仰正陷於危殆；他們已經被移出美國生活的重心之外，還被教導要把自己看作「局外人」。他們的好戰，表達出其深沉憤怒。這顯現在當時較極端的基督徒言論中，裡頭盡充斥著社會最邊緣群體的恐懼、憎惡與偏見之情。一九二〇年代時曾組織「基督信仰的捍衛者」（Defenders of the Christian Faith），以抗拒演化論教學的浸信會成員溫洛德（Gerald Winrod），在一九三〇年代周遊納粹德國返美後，就決心向美國人民暴露「猶太人的威脅」。與此同時，他也譴責羅斯福的「猶太新政」（Jewish New Deal）為撒旦作為。他與麥因泰爾（Carl McIntyre）、哈吉斯（Billy James Hargis）一道，譴責美國國內的任何「自由主義」趨向。基本教義派信徒責怪所有類型的自由分子——不論其為世俗或基督教本身的自由分子，皆為導致「正宗」基督徒邊緣化的禍首。他們已經開始擺向政治光譜上的右方。十九世紀時，福音派曾視愛國主義為一種偶像崇拜，但如今捍衛美國的生活方式，竟也成了他們的神聖職責。「基督教十字軍」（Christian Crusade）的創始人哈吉斯是位反共牧師，視蘇聯為邪惡，一直致力於抗拒他眼中的共產勢力滲透：自由派報刊、左翼教師和最高法院，在他看來，都是企圖赤化美國陰謀的一部分。至於脫離長老教會後另立「聖經長老教會」（Bible Presbyterian Church）及「信仰神學院」（Faith Theological Seminary）的麥因泰爾，則是感到隱匿的敵人無所不在。他甚至認為主流教會本身，也是撒旦要摧毀美國基督教的陰謀一部分。一九五〇年代時，麥因泰爾還加入麥卡錫（Joseph McCarthy）狂熱的反共產黨人運動。這些極端分子並非典型，但卻深具影響力。譬如一九三四年時，溫洛德的《捍衛者雜誌》（Defender Magazine）就已擁有約六十萬訂戶；而麥因泰爾的《基督教燈塔》（Christian Beacon），也有十二萬之眾。麥因泰爾還藉由其名為「二十世紀基督教時光」（Twentieth Century Christian Hour）的電台節目，影響甚廣。該節目譴責所有不認同其仇恨神學的基督徒，以及所有表面看來或許慈愛虔誠，骨子裡卻是「綠眼妖怪的、那些無神論的、共產主義的、喜歡嘲弄《聖經》的、冷血又愛辱罵他人的兒子們」的自由派牧師。

死亡集中營與原子彈的蕈狀雲，都是我們必須深思並銘記在心的圖像，以免對自己身處已開發世界所享受到的現代科學文化過於盲目崇拜。但這類圖像，其實也可以讓我們窺見某些宗教徒眼中的現代世俗社會模樣。部分基本教義派人士視「現代」為傲慢、邪惡之物，他們對現代城市及世俗意識形態的看法，讓自己充滿一種和自由世俗主義者凝視奧許維茲集中營的黑暗面時，同樣會升起的恐懼、無助之憤怒情感。二十世紀中期之際，三大一神教信仰的基本教義派信徒都開始從主流社會撤離，自行建構一套能夠反映其理想生活方式的對立文化。他們並非單純地因為生氣而撤離，往往更是為恐懼之情所驅。所以我們務須瞭解基本教義派深處的那股恐慌、焦慮之情，也唯有如此，才能體會他們的狂暴之怒、追求確定感以填補虛無的狂熱欲念，以及深信他們恆為邪惡入侵的妄想。

在一九一四至一九四五年間，單是歐洲與蘇聯兩地，就有七千萬人死於暴力的戰火與衝突。而部分最慘無人道的暴行，竟是由出身歐洲極文雅社會的德國人所幹出。顯然，我們已沒辦法再假定透過理性教育就可排除野蠻行為，因為納粹大屠殺中，有的猶太人集中營就座落在卓越的大學旁。納粹種族滅絕或蘇聯古拉格勞改營的恐怖規模，正說明了它們的現代本源。在此之前，可從來沒有任何社會，敢於夢想實踐如此宏大的滅絕計畫。恐怖的第二次世界大戰（一九三九至一九四五年），唯有待原子彈在日本的廣島與長崎爆炸後，才劃下休止符。這再次彰顯了現代科學的駭人威力，也促成現代文化中虛無主義的萌芽。多少年來，世人都在夢想著神的最後天啟之到來，但如今，人類卻似乎不再需要一位超自然的神來終結這個世界。他們已經運用本身的驚人技藝與知識，為自己尋覓到極有效率的達成方法。然而當他們開始沉思這類生活的新現實時，卻不免逐漸察覺到理性精神之不足。理性在面對如此慘絕人寰的大災難時，竟唯有默然以對。事實上，它確實無話可說。

柯特勒相信，他的弟子們維繫了整個世界的存在。神之所以創造天堂與人間，不過是為了讓人得以研習《摩西五經》。猶太人唯有日以繼夜地研習神聖律法才能實現其天職。他們若終止學習，「宇宙將立即毀滅」。這是猶太人險遭徹底殲滅後，所激發出來的虔敬之情。任何世俗學問之研習，不僅浪費時間，更等於是和血腥的外邦人文化認同。所有企圖吸納現代文化要素的猶太教信仰形式——不論它是宗教性復國主義、改革派、保守派或新正統派，都不具有正當性。身處一個剛努力過要毀滅猶太教的世界裡，這可容不得絲毫妥協。真正的猶太人務須自絕於這個世界，徹底獻身於經文。這類戰後新興的耶西瓦，反映的正是基本教義派教徒信仰上的絕望之情。經文乃二十世紀猶太人與現代世界衝撞抗衡後的僅留之物。六百萬猶太人被害；各地的耶西瓦和虔敬派社區也全遭摧毀，還有無數承載著猶太學識的古典作品，亦無法倖免。此外，猶太隔離區的生活方式，以及對千百年來傳統習俗的詳盡知識，也永遠消逝了。就連聖地，亦遭復國主義者所污。熱誠的猶太教徒為填補虛無，唯有埋首經籍，以保住他們和神界的最後一道聯繫。

大屠殺的浩劫，已經改變了《摩西五經》的學習本質。在隔離區的天地裡，許多傳統的儀式與習俗，都會被接納為一種傳承；他們並不覺得除此之外，還會有其他順從《摩西五經》而活的方法。第一代難民從骨子裡都還牢記著這類儀式的確實作法，但他們的孩子、孫子們，雖急於重建他們遇害先人的失落世界，卻已無法如此本能地意識到，這類從不需要正式形諸文字的和圖書規矩慣例。為使已經消亡的妥拉世界復生，他們唯有細細爬梳經文，探尋蛛絲馬跡。自一九五〇年代以降，耶西瓦圈子內就已充斥著鉅細靡遺並且複雜地描述著習俗過程的嚴謹專論，但這一切對於大屠殺前的歐洲猶太人來說，卻似自然而理所當然。猶太人的後繼世代，將難免要更仰賴於這類學術論著。簡言之，因為浩劫的破壞，猶太人的生活已較昔日更倚賴書面文字。

不過這計畫的第一步，還是要讓教徒們重新認識伊斯蘭。通往自由與尊嚴之路並無捷徑，穆斯林務必要從根柢處重建自己和社會。多年來，班納逐漸摸索出一套既有效率又現代化的系統作法，即透過不斷的反省和自我評鑑，來達致目的。一九三八年，他將兄弟會的會員分成各「營」，而每一營都由工人、學生及商人和公務員這三組人馬構成。三組人每週聚會一次，以祈禱和精神指導活動共度夜晚。到了一九四三年，當這套體系並未如預期般，為兄弟會帶來新會員時，他就改以「家族」替代了「營」。這家族每戶十人，而且自成單位、自己安排行動。家族成員也是每週會面一次，互相鞭策，以確保人人都能遵守穆斯林五功，並遠離賭博、飲酒、放高利貸與通姦等惡行。值此埃及社會於現代化壓力下分崩離析之際，家族體系適時強調了穆斯林之間的連結。此外各家族又都隸屬於較大的「營」，藉以和總部保持聯繫。

布內布拉格革命性的嚴守戒律風尚，正是「顫慄者」嘗試建構的對立文化的一部分。它設定一個完全與現代理性精神相對的宗教標準，亦即毫不以效率及務實為尚的標準。當改革派、保守派和新正統派猶太人都在揚棄部分律法，或嘗試摸索出更輕鬆、理性的宗教生活之際，嚴守戒律的「顫慄者」，卻拒與主流社會的規範妥協。埃爾博拉比在造訪布內布拉格期間，就注意到它已自成一個世界。「顫慄者」不僅自絕於現代社會，也和其他猶太人漸行漸遠。他們需要不同的屠夫、更嚴格地販售符律食品的商店，以及本身的儀式性澡堂。他們正孕育著一類逆時代的獨特認同。

納瑟起初倒是向穆斯林兄弟會示好。他需要他們，而因為他善用伊斯蘭修辭，兄弟會也支持他，「漫遊者」更積極參與了七月革命後的秩序重建工作。但這當中卻也開始浮現緊張，尤其當眾人皆已清楚看出，儘管納瑟滿口民粹式的穆斯林言語，卻是無意建立伊斯蘭國家。當胡岱比一再糾纏不休地要求全面奉行伊斯蘭原則時，納瑟的內閣即以兄弟會正籌畫反革命為由，於一九五四年一月十五日再度解散該會。兄弟會的核心成員遂轉往地下，而政府則展開抹黑行動，指控兄弟會擁有非法武器，還與英人密謀合作。納瑟政權開始強調本身的伊斯蘭認同，而當時已貴為納瑟手創之「伊斯蘭大會」（Islamic Congress）秘書長的沙達特，則在半官方的報上，撰寫了一系列有關政府崇奉的「真實」與「自由」式伊斯蘭的文章。然而一九五四年十月二十六日，當兄弟會成員阿布杜．拉迪夫（Abd al-Latif）在一場集會中開槍射殺納瑟時，兄弟會最終還是自己投到了納瑟的魔掌。

在新教基本教義派人士建構的對立文化當中，他們的學院，就是世俗環伺下的一片安全、神聖淨土。他們企圖透過隔離的手段來創造神聖感。一九二七年成立於佛羅里達，隨後曾一遷田納西再遷南卡羅來納州格林維爾（Greenville）的鮑布．鍾斯大學（Bob Jones University），就頗能具體而微地彰顯新教基本教義派體制的精神。其創辦人鮑布．鍾斯，是位二十世紀初的福音主義者，本身並非知識分子，辦校用意不過是要建一所他所謂「安全」的學校，以協助年輕人在準備與無神論戰鬥之際，尚能維持其信仰。他相信無神論今已彌漫於各世俗大學。在這所大學內，學生們除通才課程外，還要學習「基督教常識」。他們都必須在每學期修讀至少一門《聖經》課程，還得出席禮拜堂的禮拜，並奉行「基督徒」的生活方式。舉凡穿著、社交、男女約會，校方皆有嚴厲的條規加以管束。鮑布．鍾斯強調，不能容忍一切的違逆與不忠，因那是「不可饒恕的罪」。而且不單是學生須守條規，就連教職員也不例外。總之，鮑布．鍾斯大學自成一個世界：它痛苦地決定不去追求學術上的卓越、認可，而認為與世俗體制的任何妥協都是有罪的。唯有這樣的犧牲，才使該大學能夠在入學、課程與圖書館資源上，施以更嚴格的管制。

勒薩的「衣著一致法」（Laws on the Uniformity of Dress，一九二八年），則是同時暴露了伊朗現代化的膚淺與蠻幹。他強制除烏立瑪外的所有男人都要穿上西服（烏立瑪仍獲准穿著他們的寬外袍和頭巾，但條件是必須先通過官辦的教士資格考），隨後又禁止女人披罩紗。勒薩的軍人曾以刺刀扯下女人罩紗，並當街撕裂成塊。勒薩希望伊朗擁有現代化的外貌，儘管知道它骨子裡依然保守，還是準備不擇手段加以達成。一九二九年的阿舒拉節日期間，警方包圍了昆姆的菲希亞經學堂（Fayziyah Madrasah），而當學生四散至街道上時，他們竟剝下學生們的傳統服裝，逼其換上西服。伊朗男人尤其不愛穿戴寬邊的西帽，因這會阻礙他們在祈禱時的儀式性跪拜。一九三五年，位於瑪什哈德（Mashhad）的第八任教主聖祠處又發生一宗醜陋事件，當時警方竟向示威反對衣著法的群眾開火。數以百計手無寸鐵的示威者，就這樣在聖域裡負傷、身亡。如此一來，也就難怪許多伊朗人要驚恐地將世俗化看成致命政策，認為它不是在求宗教自國家強制力量的解放（這在西方正是如此），而是要摧毀伊斯蘭。

「哈嵩依什」在布內布拉格監管著埃爾博拉比所謂的「嚴格世界」，並教導其門生，要去追尋「最嚴格與鉅細靡遺的」守戒方法。這種修行，自然會使他們與現代務實精神根本區隔開來。事實上，歐洲傳統猶太社區的拉比們，並不贊成如此嚴格地遵戒生活。他們尊重民眾的顧慮，即一方面重視律法中較美好的要素，另一方面，卻又不願一體嚴施於社群成員，以免造成分裂。譬如極講究動物屠宰方式的猶太人，就沒辦法和那些對食物戒律抱持較寬鬆態度者同桌共食。此外，過度嚴苛的標準，也是對偉大先賢之大不敬，因他們在這方面也從不見如此一絲不苟。拉比們都傾向以較寬鬆的角度，來詮釋《摩西五經》，認為實在不該強求一般猶太人去做他們根本做不到的事。

埃及在一九四〇年代經歷過一段動亂歲月。自由派的民主努力顯然已經失敗，埃及人大多皆已對國會體制徹底感到絕望。英國人和埃及民族主義者都未瞭解到，想要對一個因現代化過程膚淺且過於快速、而基本上仍處於封建與農業格局的國家，強施一套現代的政府體制，是不可能成功的。在一九二三至一九五〇年間，所有的十七場大選，都是由民族主義的瓦夫德黨勝出，但他們卻只被允許執政過五次。瓦夫德黨人通常都被迫在英人或王室壓力下辭職。一九四二年，當英人出於兩害相權取其輕的考量，逼著親德國的總理下台，而代之以瓦夫德黨政府時，甚至連該黨本身都失去了民眾的敬仰。二次大戰期間，開羅彌漫著一股暴戾與絕望氛圍，而這種絕望情緒，在一九四八年以色列建國後，埃及聯合阿拉伯世界其他四國進攻巴勒斯坦、卻吃了場可恥的敗仗後，益為惡化。巴勒斯坦的淪喪，以及世人對一九四八年被迫離開家園的七十五萬巴勒斯坦難民處境的漠不關心，都昭示著阿拉伯人在現代世界的無能。直到今天，阿拉伯人還在稱一九四八年的那場敗仗為宇宙級的「大災難」。在這種殘酷氣氛下，有些人不免開始相信，恐怖手段是「唯一的道路」。這正是後來當上埃及總統的沙達特的觀點，他早在一九四〇年代末就成立了一個「謀殺會」，攻擊運河區內的英國人，以及那些和英國人「共謀」的埃及政治人物。除這之外，視暴力為唯一途徑的準軍事團體，還有隸屬王室的「綠衫軍」，及與瓦夫德黨有關的「藍衫軍」。

納粹大屠殺無疑成了現代的一則邪惡代表作。它是現代性的副產品，而現代進程打一開始，就不乏種族淨化的案例。納粹黨人運用了工業時代的許多工具和成果，來達到致命效果。死亡集中營就是對工廠的可怕模仿，甚至連工業用的煙囪也學了個足。他們還充分利用了鐵路系統、先進的化學工業，以及高效率的官僚體制和管理。大屠殺本身就是科學及理性規畫下的一個案例，亦即對計畫中的每一件事，都必設下單一、有限並清楚界定的標的。做為現代科學種族主義的產物，大屠殺可說是二十世紀所謂「花園」文化的社會工程學的極致表現。科學本身也和死亡集中營脫不了干係，因為那裡正是優生學的實驗場所。即使撇開這一切不論，大屠殺還是彰顯了世俗意識形態，的確也可以和任何狂熱宗教意識一樣，帶來致命的效果。

這類反復國主義的「顫慄者」，構成了一個極少數的群體：他們在以色列只有約一萬人，在美國也僅區區幾萬人。但他們的影響力卻相當可觀。雖然極端正統派大多並不反對復國主義，「城市的護衛者」和紐約薩特瑪虔敬派等激進團體，卻還是因前者和以色列國走得太近而奮起抗衡。他們對以色列國的毅然排斥，提醒著那些往往因為與國家合作，而頗感自身完整性、真實性不足的其他「顫慄者」，即不論以色列就世俗眼光來看是多麼強大、興旺，猶太人依舊處於流放的存在狀態，無法正當參與現代世界的政治及文化生活。

兄弟會否認與這些殺戮有關，班納也聲稱對努可拉希遇害感到驚恐，但極不得民心的新總理易卜拉欣．哈地（Ibrahim al-Hadi）卻逮住機會，鏟除勢力已十分壯大的兄弟會。結果兄弟會遭政府鎮壓，其成員紛紛被搜捕、折磨，而當一九四九年七月底易卜拉欣．哈地終於辭職時，逾四千名兄弟會成員，就已身在獄中。班納本人也在一九四九年二月十二日，於「穆斯林男性青年協會」（Young Men's Muslim Association）總部外的街道上遭人射殺身亡。槍手幾乎可以確定正是易卜拉欣．哈地所派。

埃及當時的執政者，已是權傾一時的年輕軍官納瑟（Jamal Abd al-Nasser，一九一八至一九七〇年）。他帶領「自由軍官」（Free Officers）協會，於一九五二年七月二十二日發動軍事政變，推翻早已不受擁戴的舊政權，建立革命性的埃及共和國。納瑟懷抱著一種和老式自由派理想頗為不同的好戰民族主義。做為新興的阿拉伯民族主義者，他才不像一九二〇至三〇年代的埃及知識分子般迷戀西方，亦對早已明顯失敗的中東國會式「自由主義」感到不耐。其社會主義政權本就帶著挑釁意味，而他也向蘇聯靠攏。納瑟決意將英國人徹底逐出埃及，他對以色列和西方的強悍態度，也迎合了埃及民眾情感宣洩的需要。其外交政策以泛阿拉伯世界為主軸，並強調埃及與其他還在努力掙脫歐人控制的亞、非諸國的團結。此外，納瑟還是個意志堅決的世俗主義者，他認為任何事物，包括宗教，都不該妨礙國家利益；換句話說，任何事物，包括宗教，都必須從屬於國家之下。納瑟最終成了中東最受歡迎的統治者，其「納瑟主義」亦隨之貴為主流意識形態。然而在執政初期，納瑟卻仍須經歷一番努力：當時他還不是挺受歡迎，無法縱容任何的主要敵手存活。

這類極端觀點，對那些覺得復國主義者成就輝煌兼能救亡的猶太人而言，當然完全無法理解。這是猶太教徒、基督徒和穆斯林在二十世紀都會面對到的難題，亦即基本教義派信徒和對現代世俗世界抱持較正面態度的教徒之間，存在著一道無法逾越的鴻溝。不同群體之間，就硬是沒辦法以同樣的觀點來看待事物。理性論證並無裨益，因分歧其實源自於更深邃、本能的思維層次。在沙比拉、提特爾邦和馬戈利斯這些人眼中，世俗復國主義者目標明確、務實及理性導向的活動，都只是些無神論下的產物，也因此帶著邪惡本質。而當他們與追隨者後來聽到納粹在死亡集中營裡幹下的那些理性、務實兼冷血的惡行時，自然也會聯想到「類似」的復國主義事業，並且將之相提並論。兩者都昭示著神之杳然，邪惡與虛無，在踐踏著「顫慄者」珍愛的每一項神聖價值。直到今天，耶路撒冷市內一處反復國主義的社區裡，各家牆壁上張貼的海報與塗鴉，還在把以色列國的政治領袖拿來與希特勒相比擬。對局外人而言，這種比擬簡直就令人震驚，也是錯誤、乖謬的，但它卻多少讓人窺探得到，世俗主義在基本教義派人士心中所激起的深沉恐懼。

猶太背教者要在以色列地建立世俗國的構想，當然是犯了忌。千百年來，這塊失落之地早就衍生出一類象徵性的神秘價值，使它和神及《摩西五經》，構成了互有關連的神聖三角。看到它被那些公然離棄宗教的人褻瀆，虔誠者混雜著忿怒及恐懼的心情，實與聖祠被冒犯時無異，何況在猶太人世界裡這往往還被視同強|暴。復國主義者越接近目標，部分極激進的「顫慄者」就越感到絕望。這種局面，直到一九三八年布勞烏（Amram Blau）與卡澤尼爾倫勃根（Aharon Katzenellenbogen）雙雙因為以色列聯盟與復國主義者的「串謀」而脫黨，並退出顫慄者社區後，才又稍有轉折。猶太社群當時正課徵一項特別稅，用以組織應付阿拉伯人攻擊的防衛力量，但這群「抵制分子」（rejectionist）卻拒絕繳付。布勞烏和卡澤尼爾倫勃根引述了一則《猶太法典》的故事，來正當化他們的行為：第三世紀時，當武裝衛士們正準備防衛羅馬帝國轄下，巴勒斯坦某猶太人的都市社區時，兩名猶太賢者就曾對他們說：「你們不是這城市的護衛者，而是其毀滅者。那些研習《摩西五經》的學者，才是這城市的真正護衛者。」布勞烏和卡澤尼爾倫勃根成立的新團體，遂以亞蘭語命名為「城市的護衛者」（Neturei Karta），其意在揭櫫猶太人並無法因復國主義者的好戰活動而受保護，必須虔誠且鉅細靡遺地奉行宗教正統才行。他們挑戰復國主義者的願景，認為自猶太人獲授《摩西五經》之日起，就已晉身到一個有別於其他民族的境界。他們不該涉足政治或武裝鬥爭當中，而是應全心投入精神事務。復國主義者召喚猶太人回到歷史世界之舉，實已如同放棄了神的王國，進入一個對猶太人來說，根本就毫無存在感的狀態。他們不僅否定了自己的本質，並教唆猶太人步上一條注定毀滅的道路。www.hetubook.com.com

儘管從誕生的第一夜起，穆斯林兄弟會就具有好戰意象，但班納卻總是強調，他無意發動政變或奪權。該會的首要宗旨，是教育。他相信當人民吸納了伊斯蘭的訊息並順其轉型後，那埃及不需要暴力奪權，也可成為穆斯林國家。打從創會之初，班納就擬出了一份六點計畫，其內容充分顯示阿富汗尼、阿布杜與黎達的撒拉菲亞改革運動，對他的影響：一、以時代的精神詮釋《古蘭經》；二、團結伊斯蘭諸國；三、提升生活水準並改進社會的正義與秩序；四、致力消除文盲與貧窮；五、將穆斯林的土地，從外國宰制中解放出來；六、向全世界提倡伊斯蘭的和平與博愛。班納並不想領著穆斯林兄弟會往暴力或激進的路向走，而主要關注穆斯林社會的根本改革。這個社會，已經被殖民經驗糟蹋，和其根源處斷了關係。埃及人如今習慣瞧不起自己，以為自己較歐洲人低能，殊不知這毫無必要。他們所擁有的優良文化傳統，足以較任何外來的意識形態，更能讓他們感到相宜。他們大可不必抄襲法國或俄國的革命模式，因穆罕默德先知早在一千三百年前，就已宣示過自由、平等、博愛及社會正義的理想。伊斯蘭法和中東本土環境相契合的程度，亦非外國法典所能及。穆斯林若繼續模仿他人，那他們充其量不過是「文化上的雜種」。

這正是基本教義派運動得以興起的氛圍。它在本時期裡沒有出現，但這段期間的四項發展，卻足以預示其未來走向。這當中首先就是對立文化的建立。一九二〇年，昆姆地區的穆拉們，力邀一位卓越的「穆茲達希德」——海利．雅茲迪（Shaykh Abd al-Karim Hairi Yazdi，一八六〇至一九三六年）前往當地定居。海利．雅茲迪因憂心伊拉克的那兩座聖祠城市、亦為十八世紀伊朗什葉派知識中心的克爾巴拉與納加夫的未來，而決意讓昆姆重歸什葉派版圖。在他剛抵昆姆後不久，恰逢英國人也正從伊拉克逐出某些重量級的烏立瑪，當中最博學的兩位（其一即「憲政派」的「穆茲達希德」奈尼），也都來到了昆姆。於是這個城市開始復興，其經學堂紛紛重拾活力，而傑出學者亦前往授課，自然吸引了高素質的學子赴學。這批新來者中，還有學識淵博、超凡脫俗的柏魯哲迪（Ayatollah Sayyid Aqa Husain Borujerdi，一八七五至一九六一年）這位什葉派最高「效法楷模」，於是又吸引了更多學者前往昆姆。昆姆遂逐漸取代納加夫的地位，而在一九六〇至七〇年代時，成了伊朗的宗教「首都」，亦為反德黑蘭王都的中心。但在此初期歲月裡，昆姆的穆拉們，卻還是固守什葉派疏離政治的傳統，因任何的政治實踐，都必招惹國王的盛怒，進而毀掉昆姆襁褓中的復甦氣象。

這類排拒性正統派的首要代言人，就是蒙喀斯的沙比拉（Rabbi Hayyim Eleazer Shapira of Munkacs，一八七二至一九三七年）。沙比拉乃匈牙利猶太人圈內極負盛名的虔敬派領導人，一九二二年開始發起一場反以色列聯盟的激烈運動。在他看來，聯盟成員正在和復國主義者串謀，以外邦人啟蒙思潮裡的「毒草和苦艾」，以及「頌揚聖地的墾殖活動和以色列地（Eretz Israel）之原野、葡萄園的歌曲」，來荼毒學童的純真心靈。他們因耕作而褻瀆了聖地，那原該只供祈禱與研習宗教。在斯洛伐克召開的一場會議裡，「顫慄者」中最激進的成員同意了沙比拉的看法，並簽署禁令，誓不與聯盟鉤連。但他們對聯盟的看法並不精確，因聯盟正是為反對復國主義才誕生的。此外，這群人也注意到，他們和東、西歐絕大多數的正統派猶太人都合不來，後者雖不贊同復國主義，卻認為沙比拉對聯盟所下的禁令未免過於極端。即便如此，出於對復國主義的本能恐懼，這些人還是覺得隔離政策並無不當。年輕拉比提特爾邦（Rabbi Joel Moshe Teitelbaum，一八八八至一九七九年）就是簽署禁令的首批「顫慄者」之一，此人後來成為匈牙利薩特瑪（Satmar）地區的虔敬派領袖，更是反對復國主義和以色列國最力的「顫慄者」。

卡沙尼至少就這一點而言，稱得上是真正的先知。當伊朗人回顧阿傑克斯行動時，他們將會忘記自己人曾對穆撒迪克作出的背叛，卻只一味相信美國佬為了自身利益，獨力妄為地將國王的獨裁專制強加到他們身上。一九六〇年代初期，當國王的統治愈獨裁、殘酷，他們的悲痛之情也愈甚。這裡頭似乎存在雙重標準：美國雖總自豪地宣示其對自由民主的信念，另方面卻又積極支持一位容不得半點異見、踐踏伊朗基本人權的國王。簡言之，一九五三年後，伊朗已經成了美國特別關照的盟友。做為一個主要的產油國，伊朗可是美國銷售服務與科技的重要市場。它在美國人眼中是座金礦，而這些年來，美國人也重複著英國人的政治老套：在石油市場上強力施為、對伊朗君主過度影響、要求外交豁免及商貿特許權，以及對伊朗人紆尊降貴式的輕視態度。美國商人與顧問潮湧般進入伊朗，賺取大量金錢。他們的生活作風，與大多數伊朗人都存在著極大差異。這些人與大眾隔絕地生活著，且因他們大多是根據與國王有關的合約前來工作，難免就要命地成了巴勒維政權的同路人。正是這種短視、自私自利的政策，讓美國最終在伊朗人心目中，變成了惡魔。

伊朗如今已成兩極化的國度：極少數人從美國帶來的榮景中得利，但普羅大眾，卻都被拋到了後頭。但是伊朗的情況其實並不獨特。到了二十世紀中期，我們所談論過的那些國家，其社會都已分裂成兩大陣營。某些人視現代化為解放與能力的增強；某些人卻感受為一場邪惡進擊。這當中夾雜著恐懼、仇恨及難以壓抑的憤怒之情。而敏銳地感受到這股憤怒的基本教義派人士，不久就決定不該再疏離社會、安於自己所建構的對立文化。他們終於覺得，該是動員並予以反擊的時候了。

一九四五年，二戰期間曾被英人囚禁的卡沙尼（Ayatollah Sayyid Mustafa Kashani，約一八八二至一九六二年），獲准回到了伊朗。大批民眾出迎，還在他車子所經之處鋪放地毯。更有些極傑出的烏立瑪，也搭公車趕老遠的路來歡迎卡沙尼歸國，遑論經學堂學子們全體出迎的歡騰鼓舞。卡沙尼的登場，正是足以預示未來發展的第三則大事。他所受到的非凡擁戴，或使敏銳的觀察者意識到：伊朗人未來在政治事務上，或許亦將極狂熱地追隨教士。卡沙尼與何梅尼倆彼此甚熟，但他們的性格卻極不相同。何梅尼律己甚嚴，可以專心致志地追求某一目標；卡沙尼則不穩定得多，願向任何的優勢力量靠攏，而他的某些計畫，也確實有虧於道德。他曾在一九四三年因親德活動遭英人囚禁，在他看來，納粹的罪孽，並不及他們或能協助伊朗人擺脫英人的這項事實來得重要。此外卡沙尼和「伊斯蘭戰士」也有聯繫，而當該黨某成員試圖在一九四九年暗殺國王後，卡沙尼也連帶遭到了放逐。他赴貝魯特後，又押注在國民陣線身上，於一九四九年七月發出一份「裁示」，支持伊朗石油的國有化。一九五〇年，卡沙尼又獲准歸國，並再度受到了英雄式的歡迎。群眾早在他抵步的前夜裡，就已開始在莫赫拉巴德機場（Mehrabad Airport）聚集。因石油議題而甫於選舉中大有斬獲的國民陣線黨魁穆撒迪克，也加入了資深烏立瑪的歡迎行列。卡沙尼一下機，現場之喧騰，就使其正式演說不得不被迫取消，而當他啟程回返德黑蘭老家時，群眾更是狂熱，偶爾甚至還會將他的車子整個抬離路面。

勒薩的現代化計畫，無可避免地流於膚淺。它不過是在古老的農業結構上強加現代體制，這類作法既已在埃及失敗，亦將再敗於此。務農的九成全國人口遭到忽略，而傳統的農作方法不變，生產力自然還是低落。伊朗社會也並未經歷根本性的變革。勒薩毫不關心貧苦大眾的處境，國家預算有五成用於軍備，教育方面卻只獲得區區百分之四，並且教育還是富人的特權。一如埃及，伊朗如今也發展出「兩個民族」，彼此間越來越無法相互理解。這裡首先有由少數上層及中產階級的西化菁英構成之「民族」，他們都是勒薩現代化計畫下的受益者。至於另一「民族」，則是涵蓋了廣大的貧苦大眾，他們對政府的新世俗民族主義茫然失措，遂更加仰賴於烏立瑪的指引。

耶路撒冷的極端正統派社區——顫慄者社區（Edah Haredis），遠在巴爾福宣言面世以前，就激烈反對著復國主義。那是個小群體，至一九二〇年代時，不過吸引到巴勒斯坦十七萬五千猶太住民中的區區九千人。他們只顧埋首經文，並不曉得以政治方式將社群本身組織起來，但熟悉現代政治運作的以色列聯盟成員，不久後即加入他們。以色列聯盟雖仍在意識形態上反對復國主義，但其成員卻嘗試以在聖地建立本身的宗教墾殖區的方式，來平衡世俗主義者之影響。在那裡，年輕人既研習現代學科，也不荒廢對《摩西五經》與《猶太法典》的學習。這項妥協使極端正統派裡較嚴格的成員大駭，認為聯盟已轉投向「另一陣營」。正統派的內部衝突，後來即催生了一路基本教義派運動，亦說明這類運動，往往是因同信仰者之間的爭執而起。

門納肯．施尼爾森自在地面對這個世界。他的科學知識，與哈巴德虔敬派信仰的古老「神思」並不相斥。研習海洋生物學，並無礙於他對神聖火花的看法。他發展出一種強烈的彌賽亞論述，還聲稱可以和已故的第六任拉比做某種神秘溝通，憑此獲選為哈巴德領導人。在他的精神世界裡，「理則」和「神思」都是互補的睿見之源。他對《聖經》的字面詮釋一如所有新教基本教義派人士，都確信世界是由神在六天裡造就，且距今不過六千年。但他同時相信，現代科學有關肉體與靈魂、物質與能量間的關連發現，正引導人類對於真實世界的有機結合產生新理解，而這將使他們更容易接受一神信仰。門納肯．施尼爾森的大規模運動是以現代手法組織，而他也懂得善用資源，並以適當方式向世俗男女宣揚。不過讓魯巴維奇虔敬者能夠自信出擊而非退居守勢的，恐怕還是哈巴德的神話與神秘思維。晚近的哈巴德拉比都抗拒啟蒙思潮，但哈巴德創始人兼第一任拉比撒爾曼，卻曾助其虔敬派教徒培養出對世界的正面看法。第七任拉比似乎正回歸此原始精神，與撒爾曼當初一樣，在神話框架內逞理性之能。哈巴德拒絕接受現代人對神聖與世俗之區隔，認為世間萬物不論其多麼卑賤世俗，都內含神聖火花。「世俗猶太人」並不可能存在，即便是外邦人亦不無神聖潛能。門納肯．施尼爾森晚年時因深信末世將臨，就還特地為了他覺得善待猶太人的美國外邦人，展開一項宗教運動。魯巴維奇虔敬者曾在現代時期受創深鉅，甚至瀕臨滅絕，但門納肯．施尼爾森卻訓練他們不將流放全然視作壞事、不醞釀怨恨及復仇的空想，而是將世界當作可以重新引介神聖之地。

沙比拉和提特爾邦每一想到復國主義者在巴勒斯坦搞的集體農場（kibbutzim），其憤怒與恐懼之情，實與後來人們聽聞到納粹死亡營時的反應無異。這麼說可一點都不誇張。因隨其社群移居美國而驚險逃過滅絕大禍的提特爾邦，把導致大屠殺的全部罪過都推給了復國主義者。復國主義者「將大部分猶太人誘入可怕的異端情境當中，真是自創世以來所不曾見……這也難怪上主要憤怒地狠狠鞭打」。這些人完全看不到復國主義者在農業領域將沙漠化為沃土的積極成就，或其領導人為挽救猶太人性命而表現出來的政治敏銳。反正這是個「非法作為」，是「褻瀆」，是邪惡力量的最後迸發。復國主義者乃無神論及不信者，所以即便他們極嚴格地奉行著猶太傳統，其事業仍為邪惡，因這已是背叛了神。神早就命定要猶太人受顛沛流離之罰，且不該妄為自我救亡。

納瑟逃過這場攻擊，而他在槍火下的勇氣與處變不驚，更使他的聲望急速攀升。如今他再無窒礙，可以徹底掃蕩兄弟會了。結果至該年的十一月終了時，逾千名兄弟會成員，就已遭逮捕、審判。此外還有無數的人——很多除派發傳單外，根本就沒犯下什麼大罪——甚至沒機會受審，就遭到精神與肉體上的雙重折磨，還被丟人納瑟的牢獄和集中營裡，度過十五年的艱苦歲月。胡岱比被判終身監禁，但兄弟會的另六名領導人則是遭到處決。納瑟看來已摧毀了兄弟會，同時也快速地遏止了國內唯一具進步色彩的伊斯蘭運動。世俗主義似乎已經勝利，此尤以兩年後，納瑟因蘇伊士運河危機而崛起為阿拉伯世界之英雄後為然。（納瑟在此危機中不僅成功地公然違逆西方，還讓英國人當頭吃癟。）但他對兄弟會的極力壓制，到頭來卻證明是場代價深鉅的勝利。那些在納瑟身死前，都被迫待在集中營裡苦熬的兄弟會成員，皆經歷了世俗主義的最猛烈攻擊。我們接下來將會看到，正是在這些營裡，部分兄弟會成員放棄了班納的改革主張，另行建構出具有暴力傾向的遜尼派基本教義團體。