這些改革者深信，伊斯蘭既是一套總體的生活方式，烏立瑪就實在不該如此忌於介入政治。他們並未去擬想未來由教士掌權統治，但認為當烏立瑪感到國家已淪為暴政，或統治者對百姓的需求漠不關心時，就該挺身而出反抗國王，一如他們在煙草危機和憲政革命中之所為。改革者還提到應修訂伊斯蘭經學堂的課程內涵，以調整對法學的過度強調。此外，教士們也該合理化本身的財務狀況：他們目前過於仰賴自願捐獻，而因民眾一貫傾向保守，這又使他們無法作出根本變革。改革者強調獨立推理的重要，也認為什葉派教士若真要服務人民，就須認真面對貿易、外交與戰爭等現代實務。更重要的是，他們還應聆聽其學生的意見。一九六〇年代的年輕人已經受過較佳教育，不會將老套宣傳一股腦兒照單全收。他們之所以和宗教漸行漸遠，乃在其所接觸到的什葉派觀點，是既落伍又死氣沉沉。伊朗教士早在青年文化於西方完全發展成形前，就已意識到有必要修正他們對年輕人的看法。但他們的改革運動只有一小撮烏立瑪參與，未普及於大眾，亦無意批判現有政權。它僅僅關注什葉派本身的內部事務。無論如何，這的確帶動了宗教圈內的極大討論，並使更多教士傾向於變革。但任誰都沒有想到，一位當時仍寂寂無名的教士，卻突然躍上舞台，並採取了遠為激進的姿態。

沙里阿地對本質論者的「沙法維什葉派信仰」批判，其實不盡公平。因後者本是為因應特定需求才出現的，且縱使一向引發爭議，它所表達的，畢竟還是前現代的保守精神，自然無法讓個人擁有太多自由。當然，這個世界已經改變。那些曾受過自主與思想自由這類西方理想薰陶的伊朗人，是再也無法像其祖父母一輩，乖乖聽從「穆茲達希德」的裁示了。保守精神本就為協助民眾接受社會的限制，並安於現狀。胡笙的神話，的確使什葉派一直懷有追求社會正義的熱情，但胡笙本人及往後諸教主的際遇，卻也昭示著想在一個無法順應根本變遷的世界裡實踐這神聖理想，會有多麼不可能。惟到了現代，這又是另一回事了。伊朗人早經歷過令人膽顫心驚的變遷；他們是沒辦法再以同樣方式，去回應舊儀式與舊象徵了。沙里阿地正是企圖重述什葉派信仰的內涵，使其能夠重新貼近面對著深鉅環境變遷的穆斯林。

與「顫慄者」禁止他們的學生觀看國慶日軍隊行進不同的是，哲維．耶乎達強調，軍隊既是神聖的，那觀其列隊前進，就是一種宗教義務。軍人們實與鑽研《摩西五經》的學者同樣公義，而他們的武器，也是和禱告用的披巾與經匣同樣神聖。「猶太復國主義是個天國的事業，」哲維．耶乎達曾如此強調。「以色列國是個神聖實體，是我們高尚聖潔的國度。」

勒允格一夥，很快就到猶太諸族長的墓洞處（Cave of the Patriarchs）展開進逼行動。六日戰爭後，以色列軍政府就重開了敵對期間一度關閉的這處聖祠，供民眾作禮拜，還定下特別安排，讓猶太人在不致干擾到阿拉伯人的情況下，於此祈禱。但猶太墾殖者卻不滿意這樣的安排，乃開始施壓，要求留在洞裡的更多時間與空間。他們會故意不在週五準時離開，讓穆斯林無法進行每週例行的社群祈禱；或有時候雖離了大堂，卻堵住主要入口，讓穆斯林朝拜者不得其門而入。此外他們還會在洞內進行週五晚的安息日儀式，喝著葡萄酒，故意冒犯穆斯林。一九六八年國慶日，他們甚至不顧政府規定，就在聖祠處升起以色列國旗。局勢迅速變得極為緊張，然後，或許難以避免地，終於有位巴勒斯坦人在清真寺外，對猶太訪客投擲了一枚手榴彈。情勢至此，以色列政府只得無奈地為墾殖者在希伯崙外，設置一處由以軍保護的新墾殖區。勒允格稱之為「基列阿巴」（Kiryat Arba，亦即希伯崙在《聖經》裡的地名），而它至今仍是那些最極端、暴力、挑釁的基本教義派復國主義者的大本營。基列阿巴發展至一九七二年時，已成一個擁有約五千墾殖民的小鎮。對柯克分子來說，它代表著與「另一邊」在前線拚奪上的聖戰凱旋，並為神解放了聖地裡的一處重要地域。

固卜一貫強調，為神發動的武裝鬥爭，將不會是個強使人信仰伊斯蘭的壓迫、強制性運動。和毛杜迪一樣，他也視其有關神的主權的宣示為一則獨立宣言。這是：

在埃及，伊斯蘭於一九六〇年代繼續遭到意識形態攻擊。納瑟當時正值聲望的巔峰，不僅號召一場「文化革命」，還要推行他所謂的「科學社會主義」。他在一九六二年五月的「國家憲章」（National Charter）中，從社會主義的觀點重新詮釋了歷史。這是個「證明」資本主義和君主制皆已失敗的意識形態，唯有社會主義，才能帶領眾人迎向「進步」——即自主政府、高生產力與工業化的成就。納瑟政權視宗教為風華不再的過時之物。自摧毀穆斯林兄弟會後，他已不必再費心使用伊斯蘭修辭。一九六一年，埃及政府痛斥烏立瑪還在怯懦地固守腐朽的中世紀研習內涵，亦嚴厲批判愛智哈爾大學「防禦、保守兼僵直的心態」，認為這將使其無法「調適於當代」。納瑟確實談到了一個重點。埃及烏立瑪的確反對現代世界，並且持續抗拒改革。他們把自己搞得與時代脫節，喪失了對埃及社會現代化諸領域的所有影響。類似的情況還有：穆斯林兄弟會內，某邊緣團體所從事的不道德兼不智的恐怖活動，亦直接造成了兄弟會的淪亡。穆斯林領導層似已打算置身事外，而這也彰顯了它與現代世界的不能相容。

沙里阿地是個富創意的知識分子，但他也是位宗教人。穆罕默德先知與眾教主都是其生命裡的真實存在，而他對他們的熱愛，亦無庸置疑。沙里阿地是個真正的神話信從者。對他來說，什葉派歷史中的大小事件，並不僅僅是七世紀時的歷史事件，而是能啟發並引導今人的永恆真實。他曾闡釋說，隱身教主並未像耶穌般從此消失，他還留在人間，只是隱了起來。什葉派教徒隨時都可能在這個商人或那位乞丐身上，遇見隱身教主。他仍在等待露面的時機，而什葉派教徒應於生活當中，不斷期待其號角的召喚，隨時呼應教主對暴政展開「吉哈德」。什葉派教徒須能看透環繞在日常生活裡那些具體而令人困惑的現實，以窺探其神秘本質（zat）。精神事務既未處於不同領域，那自然無法像巴勒維政權所欲嘗試的那樣，將政、教予以區隔。人類本就是兩個向度的生物，既有肉體也有精神生命，既需「理則」亦不能缺了「神思」，而每一政體，也都必須有其超越性的面向。這就是什葉派教主傳承說的真義：它象徵性地提醒著，一個社會的存在不能沒有教主。人們需要教主來作神聖引導，以助其達致精神與世俗兩方面的目標。把宗教與政治一截為二，就是違反了伊斯蘭「一統」（tawhid）的首要信條，而有礙穆斯林達致如神界般的完整。

．認為世人有權墮胎、安樂死並自殺者。

何梅尼本人則是驚險地從鬼門關擦身而回。沙里阿特瑪達立（Ayatollah Muhammad-Kazim Shariatmadari，一九〇四至一九八五年），一位極資深的「穆茲達希德」，藉擢升何梅尼為「大阿亞圖拉」（Grand Ayatollah）而救了他一命，因如此一來，政府便不敢冒殺害他的重大風險。何梅尼獲釋後成了人民英雄，他的照片做為一種反抗象徵，已經隨處可見。他也把自己擺上前線，替許多沒有發言空間的伊朗人，說出他們對國王的厭惡之情。但何梅尼看待事情，卻仍免不了基本教義派人士常犯的妄想瑕疵。他在演說裡，總是不斷提到猶太人、基督徒與帝國主義者聯手炮製的大陰謀。這種幻想，對很多眼見美國中情局和以色列情報組織與可惡之秘密警察勾結的伊朗人來說，倒似乎是可信的。這是憤怒神學，但何梅尼卻使伊朗人得以藉他們能夠理解的說法，來理直氣壯地表達不滿。馬克思主義者或自由主義者對國王的批判，或使絕大多數仍未現代化的伊朗人無動於哀，但克爾巴拉的象徵意涵，卻是人人皆曉。何梅尼與其他的阿亞圖拉不同，他不以疏遠、學究式的話語發言；其演說直率而貼近現實生活，並以平民百姓為對象。西方人往往視何梅尼為回到中世紀的腐朽人物，但事實上，他所傳達的很多訊息與發展中的意識形態，卻是現代的。他對西方帝國主義的抗拒與對巴勒斯坦人的支持，皆與同時期的其他第三世界運動類似；而直接訴諸民眾這一點，亦是如此。

翌日清晨，何梅尼再度被捕，但此次局勢卻已大不相同。當消息傅出，德黑蘭、瑪什哈德、昔拉茲、卡珊和瓦拉敏（Varamin）諸地，都有數以千計的伊朗民眾走上街頭抗議。當時秘密警察已獲令射殺群眾；坦克則包圍了德黑蘭的各處清真寺，阻止民眾前往作星期五禱告。德黑蘭、昆姆與昔拉茲三地的重量級烏立瑪，紛紛出面帶領示威活動，還有人則索性號召對巴勒維政權發動「吉哈德」。某些烏立瑪甚至披上白壽衣，以示他們願像胡笙教主看齊，於抗暴戰爭中以身相殉。大學和經學堂學子並肩作戰，俗眾也和穆拉們站到了一處。結果秘密警察費了多天工夫，才將暴動鎮壓下來，而它所彰顯的，無疑是表面下悶燒已久的極度緊張與怨恨。當秩序終於六月十一日恢復時，數以百計的伊朗人卻已成了冤魂。

．認為這世上沒有絕對的對錯——亦即道德價值皆取決於自我，並因情勢而異者。他們總愛說：「做你自己的事，只要它不傷害到其他人即可。」

固卜以神話的觀點來看待歷史。他並不像那些講究科學的現代史家們，把穆罕默德先知的一生歷程，視為獨特且湮遠之事。他曾是個小說家與文學評論者，瞭解探索事情真相的方法不只一個。對固卜來說，穆罕默德的生涯，至今仍是個理想原型。那是神與人協和一致的時期，最能象徵塵世與神界的連結。穆罕默德的一生，遂代表著一種超越歷史與時空的理想，並如基督教的聖儀般，提供人與終極真實間的「恆常接觸」。所以這等於是神的顯現，而先知生涯裡的不同階段，則代表了指引男女眾生迎向神的不同「里程碑」。同樣地，「矇昧時代」一詞，也不應如傳統穆斯林史學般，只是指阿拉伯半島上的前伊斯蘭時期。「矇昧時代並非歷史上的一個特定時期，」他在自己最具爭議性的著作——《里程碑》（Milestones）一書中，曾如此闡述，「那是每當社會偏離伊斯蘭的正道時，都必重複出現的情形，不論這是在過去、現在或未來。」反正任何企圖否定神的真實性及主權之作為，就是矇昧。把國家奉為最高價值的民族主義、無神論調的共產主義，以及由眾人篡奪神之統治權而來的民主政制，全都是矇昧時代再臨的明證。這當中受崇拜的，已是人而非神，簡直就是個無神兼背教的狀態。固卜認為，埃及與西方的現代矇昧期，甚至較先知時代還要來得糟糕，因其並非導源於「無知」，而竟是對神的根本性逆反。

但固卜將「吉哈德」做為穆斯林思維主軸的作法，事實上卻扭曲了穆罕默德的一生功業。傳統的先知傳記都曾清楚提到，雖然第一代穆斯林社群為了生存不得不戰，但穆罕默德卻非以刀劍取得勝利，而是憑創意和機敏的非暴力政策。《古蘭經》譴責所有戰爭為可憎之事，並只允許為自衛而戰。它也堅決反對在宗教事務上使用武力，對此抱持包容態度。《古蘭經》承認所有正向宗教的有效性，並讚美過去的所有偉大先知。穆罕默德在逝世前對社群的最後一次講道中，就曾呼籲穆斯林運用宗教促成與他人的相互理解，因為人類彼此本是兄弟：「眾人啊！神確已從一男一女創造了你們，並使你們演變成許多民族與部族，以便彼此相互瞭解。」然而固卜的排他性與分離性觀點，卻有違這已經被廣為接受的寬容。《古蘭經》早就明確地並且極力強調過：「在信仰諸事上，不應存有任何強制。」但固卜卻將它調整為：寬容是唯有在伊斯蘭取得政治勝利、且真正建立起穆斯林國度後才有可能。

六日戰爭確認了柯克分子的信念，並激勵他們進行數場冒險的墾殖活動，但其運動，卻是經贖罪日戰爭震撼後才真正起飛。柯克派拉比阿米達爾（Yehuda Amital）的一篇文章，就表達了這新的好戰姿態。阿米達爾在（贖罪日戰爭的意義）（The Meaning of the Yom Kippur War）一文中，展現了絕大多數基本教義派運動都共有的、害怕被殲滅的深沉恐懼。十月的攻擊行動，提醒所有以色列人他們在中東的孤立處境，以及被那些決心摧毀其國家之敵人環伺的事實。大屠殺的陰影再度浮現。阿米達爾遂宣稱，既有的復國主義政策已不堪再用。世俗以色列國並未能解決猶太人的問題，反閃族的情緒依然惡化。「以色列國是世上唯一面對毀滅危機的國家，」他如此說道。猶太人根本就不可能像世俗復國主義者所期待的那樣，變得與其他民族一樣「正常」。惟另由哲維．耶乎達拉比所教導的復國主義，則宣稱救贖的過程其實已大為躍進。戰爭非但不是猶太人的另一場大禍，猶太人反該視之為淨化之舉。世俗猶太人既可悲又不當的復國主義，已經把民族帶向了災難邊緣。他們是在嘗試將猶太教與現代西方的經驗理性主義及民主文化融合。這種外來影響必須排除。

史學家柏克（Edmund Burke，一七二九至一七九七年）老早就意識到，如果一群人希望挑戰當權者的意識形態（這意識形態本身，可能也曾是革命性的），那他們就該發展出自己的一套反革命意識形態。這正是一九六〇至七〇年代時，某些極不滿的猶太教徒、基督徒與穆斯林所持的立場。為抗衡現代體制裡的所謂「理性幻想」，他們就必須挑戰那些一度激越與革命性，如今卻變得如此威權、普及，甚至好像已不證自明的觀念。他們全處於脆弱位置，也全都深信（有時候確有理由如此相信）世俗主義者和自由分子要殲滅他們。為建構一則宗教意識形態，他們就必須重塑傳統中的神話與象徵，使其成為有說服力的行動綱領，驅使人奮起拯救瀕臨滅絕的信仰。這類宗教意識形態的建構者，有些其實仍深受保守時代的精神氣質所影響。他們是神秘主義者，極重視神話與儀典，而這也使他們能夠敏銳地留意到那「不可見的」真實。但這裡卻存在一項困難：前現代時期裡的神話，從未被用於實際運作。它本不為提供一個具體的行動計畫，而當人們真的利用神話來做為政治活動之跳板時，其結果無疑是災難的。如今當這些宗教激進分子計畫對世俗世界展開反擊，其首要之務，就是將神話轉化成為意識形態。

然而伊朗人大多還是期待何梅尼的引導。何梅尼在伊拉克流放期間，反而弔詭地較他在昆姆時，有了更多表達逆見的自由。他的著作與錄音帶被人偷運入伊朗，而他的「裁示」，譬如在國王變更曆法後，宣佈其政權已不見容於伊斯蘭的那則裁示，都得到人們極認真的對待。一九七一年，何梅尼出版了一本劃時代的著作——《伊斯蘭政府》（Hokomat-e eslami），開始發展出一類教士治國的什葉派意識形態。該書既令人震驚，更具革命性質。千百年來，什葉派把隱身教主隱遁期間的所有政府，一概宣佈為不合法，亦從未認為由烏立瑪治國會是個允當之舉。但何梅尼卻在《伊斯蘭政府》書中，論說烏立瑪必須接管政府，以捍衛神的主權。行政與政治體系若由伊斯蘭法學家（faqih）掌控，即可確保伊斯蘭法的正確執行。法學家就算仍未能達到先知與眾教主的同一水平，但憑他對神聖律法的知識，卻足使其擁有同樣權威。由於神（而不是那些自創法律的國會）才是唯一真正的立法者，故設置議會後，只須切實地將伊斯蘭法應用到日常生活裡的每一層面即可。

一九六〇年代時，整個西方與中東地區都已瀰漫著一股革命氛圍。歐美青年紛紛走上街頭，反叛其父母一輩的現代精神。他們追求更公正與平等的體制，抗議政府的物質主義、帝國主義和沙文主義，並拒絕為國當兵作戰或留在大學內學習。六〇年代的年輕人，也開始從事基本教義派人士數十年來的作為，即建構一套「對立文化」、一個「替代社會」，以悖逆主流價值。從很多方面來說，他們都是在追求一種更宗教性的生活方式。這些年輕人大多無暇眷顧於那些體制化的信仰，或一神教之威權結構。相反地，他們會前往加德滿都，或以東方的冥想及神秘技法來尋求慰藉。還有人則是在吸食毒品的羈旅中、在超自然的靜坐中，或在諸如「厄哈德研討訓練課程」（Erhard Seminars Training, EST）這類自我轉化的過程中，覓得超越之感。他們渴求「神思」，拒絕那已成為西方新正統的科學理性主義。但這並非反理性的本質，而不過是在抗拒理性較極端之形式。二十世紀的科學，原對其自身限制及所能勝任的範圍，抱持謹慎、冷靜與高度自覺的態度。但現代性的優勢氛圍，卻使科學成了一種意識形態，不願再去支持達致真理的其他方法。六〇年代的青年革命，正是因理性言語的不當宰制與「神思」的備受壓迫，而激起的部分反彈。

他們當然需要自己的學校與相關機構。一九四〇年代，摩西．哲維．尼里亞（Rav Moshe Zvi Neria）就曾為來自虔誠復國主義家庭的男、女孩，創辦了一系列菁英寄宿學校。這類耶西瓦中學的學術水準甚高；學生們除《摩西五經》外，也修習世俗學科。新正統派的虔誠復國主義者與「顫慄者」不同，並不覺得他們該自絕於現代生活主流。若真這麼做，那就有悖於他們的總體觀。他們相信猶太教的世界足夠寬廣，容得下這類外邦人科學，但他們確也十分認真對待《摩西五經》的研習，並雇來「顫慄者」耶西瓦的畢業生，教導他們《摩西五經》和《猶太法典》。「神思」和「理則」在耶西瓦中學裡，仍被視為互補。《摩西五經》雖無實際效用，卻可讓學生與神作神秘相會，並為整體帶來意義。Midrashiat Noam的校長約格爾（Rabbi Yehoshua Yogel）就曾解釋說，學生們研習《摩西五經》，並hetubook.com.com非為營生或「做為經濟、軍事與政治生存的手段」，而是它本身就值得研習。它不像世俗學科的「理則」有著實際用處，但卻是整個「人類的目的」。然而以色列建國後，虔誠的復國主義青年，卻往往無法充分研習《摩西五經》。於是一九五〇年代時，又出現了一類專為較年長學生而設的耶西瓦，由學校和以色列新政府議定特殊「安排」，讓虔誠青年得以在國防軍服役的同時，繼續研習《摩西五經》。

然而儘管熱血沸騰，「發熱的餘燼」一夥卻也只能空談計畫。他們並無法有效做些什麼，來佔據以色列的整片「固有之地」，或扭轉全以色列國民的心意。惟到了一九六七年，歷史卻出現轉折。

何梅尼在這篇文章中提出，法學家若從事於穆拉．薩德拉所描述的神秘探索，當可獲得與眾教主同樣的「無誤性」。當然這並不意味著法學家已躋身眾教主的同一水平，只是當神秘主義者趨近於神時，他就必須先剔除那會妨礙其到達神界的自我中心思想。他必須卸下自己的「黑暗面紗」、「對世界的依戀」，並抗拒肉欲誘惑。在往神處前進的旅程中，至頂峰之際，此人即可淨除其犯罪傾向：「人若相信全能的神，並能像他看太陽般用心眼清晰地看到神，那他就不可能犯下任何罪行。」諸位教主之所以擁有特殊的神聖知識，是種獨特天賦，但何梅尼相信，他們也還是要經由一般修行過程，來使自己趨於無誤。所以原本就精熟伊斯蘭法的法學家，若能再藉神秘修行獲得新生，那就仍可能足以帶領民眾迎向神。當然這裡不無演變為偶像崇拜的危險，但我們有必要再次強調，一九七二年時，沒有人——包括何梅尼自己——會相信能以一場伊斯蘭革命來推翻巴勒維政權。何梅尼當時已屆七十高齡，他該覺得自己已極不可能有望成為治國的法學家了。何梅尼在《伊斯蘭政府》和（更大規模的吉哈德）中，其實都嘗試探索什葉派的神話與神秘主義究竟該如何作出調整，以破除千百年來的神聖傳統，讓教士得以執政伊朗。但他不久即將看到，這則「神思」如何變成真實。

保守基督徒又開始有了急迫感。他們感到真正的宗教正遭到摧毀。基督徒若不還擊，那下一代或許就找不到信仰者了。一九七〇年代，有更多家長將小孩從公立學校轉入基督教學堂，讓他們在此接受基督教價值薰陶，耳濡目染基督徒應有的風範，並於《聖經》框架下學習。在一九六五至一九八三年間，這類福音學校的入學人數增加了六倍，還有約十萬名基本教義派人士的孩子則是在家受教。「獨立基督教學校運動」已開始動員。基本教義派學校原本都孤立散落在各地，惟一九七〇年代，它們卻開始組成協會，以監督教育方面的立法、設立保險配套、安排教師的配置，並對州政府及聯邦政府進行相關遊說。這種趨勢持續發展下來，至一九九〇年代時，「美國基督教學校協會」（American Association of Christian Schools）就已擁有一千三百六十個學校會員，而「國際基督教學校協會」（Association of Christian Schools International）的會員數，則更是高達一千九百三十。這些學校就如我們先前談過的許多學校、學院或教育機構，都有一種辦「總體」教育的欲望，即任何事物——愛國情操、歷史、道德、政治、經濟，都可以基督教的觀點看待。宗教及道德上的訓練，亦被視為與課業同等重要（惟一般而言，若與公立教育體系比較，其學生的課業表現也較佳）。這些學校提供了培養獻身精神的「溫室」氛圍，且若有必要，還能育化好戰的基督徒，準備和美國的世俗化生活浪潮搏鬥。舉例來說，學生們會修習美國的基督教歷史，並檢視像華盛頓、林肯這類人物的宗教情操。此外，他們也只閱讀那些「甚能」與《聖經》認同的文學及哲學作品，並強調《聖經》所傳達的「家庭價值」。

當何梅尼撰迆《伊斯蘭政府》一書時，他大概還沒想到，革命將臨。他相信伊朗還需要個兩百年，才有望實踐法學家政府。當時他更關注於建構宗教理想，而非其實踐。一九七二年，也就是《伊斯蘭政府》出版後翌年，何梅尼又寫了篇他稱作（更大規模的吉哈德）（The Greater Jihad）的文章，企圖為爭議性的法學家政府理念，提出神秘主義觀點的合理化論證。何梅尼之所以套用這樣的標題，是和一則他甚喜愛的聖訓有關：話說穆罕默德結束某次戰役返家後，曾說過：「我們是從一場小吉哈德，回到更大規模的吉哈德。」這完美地表達了何梅尼認為政治性戰役與運動，不過是「較小規模」鬥爭的信念，它遠不及促進社會精神轉型、並整合個人心靈與欲望的努力來得重要。他和沙里阿地一樣深信，伊朗若不先經歷一場深刻的宗教革新，那任何政治解決方案都不可能成功。

然而佛威爾儘管採取了這些明顯務實的作法，基本教義派人士卻依然充滿恐懼。我們不論如何與佛威爾、提姆．拉海益或羅伯森諸人爭辯，恐怕還是沒辦法說服他們相信世俗人本主義者並無陰謀。這種和猶太及穆斯林基本教義派人士共有的、妄想被摧毀殲滅的恐懼，將使他們更堅定、急迫地開展其運動。現代社會在物質與道德層面上，的確皆已取得極大成就，自然也就有了存在的正當性。民主、自由、寬容諸價值，至少在歐美兩地都為民眾帶來了解放。惟基本教義派人士卻見不及此，原因並非因為他們天性乖張，而是他們所經驗到的現代化，竟是威脅到其最神聖價值的攻擊行動，甚至還讓他們面臨生死存亡。一九七〇年代落幕時，猶太、基督與穆斯林傳統主義者都在磨拳擦掌，準備還擊了。

然而現代西方因忽略較直觀的知識修行法門，遂使其六〇年代對精神境界的追求，往往表現得狂野、放縱與失衡。另一方面，宗教激進分子的視野與政策，亦同樣存在瑕疵。當時他們正開始組織反擊之道，以對付現代社會的世俗化及理性主義。基本教義派人士已經開始動員。他們對現代化的體驗，往往就是一場咄咄侵襲。現代精神要求人類自過去落伍的思維模式中解放出來；現代的進步概念，也堅持排除那些被視為非理性且礙手礙腳的信念、實踐與建制。所以各宗教體制與教義，就常成為被攻擊的關鍵目標。有時候——譬如史寇斯一案中的自由分子，連「嘲諷」都成了武器。在現代化進展顛簸的中東地區，打擊宗教的手段更形殘暴，包括屠殺、掠奪及以集中營伺候。結果到了一九六〇至七〇年代，許多宗教徒都已怒火中燒，決意對他們眼中壓迫並邊緣化他們的自由與世俗主義分子開戰。但這些宗教激進分子可都是跟得上時代的角色。他們將以現代武器作戰，並設想出現代的意識形態。

第二項導致許多傳統分子變成基本教義派人士的因素，則是二次大戰後美國國家權力的急速膨漲。美國人自獨立戰爭以來即不信任中央集權政府，並常利用宗教來表達他們對世俗領導菁英的嫌惡。基本教義派人士尤其對最高法院以違反傑佛遜「隔離之牆」的政教分離原則為由，禁止公立學校行義務性禮拜的判決感到憤慨。世俗法官們所達致的結論是：國家若支援公立學校的祈禱計畫，就是違憲，即便其相關財源與稅金無涉，或禮拜是以自願及沒有教派色彩的方式進行也不行。相關的判決，陸續在一九四八、一九五二及一九六二年獲得通過。一九六三年，最高法院又援引憲法第一修正案的宗教條款，禁止在公立學校讀經。不僅如此，一九七〇年代，最高法院還通過了系列判決，宣示美國法律若存在以下三類情形，都算違憲，那就是：一、意圖提倡宗教者；二、雖無意但結果卻有利於宗教發展者；三、將使政府牽連於宗教事務者。最高法院此舉，不過是在回應美國文化日趨多元的發展：它宣示本身絕不反對宗教，但卻強調將宗教侷限於個人的私領域。

這無疑是非常現代的說法。何梅尼也和沙里阿地一樣，嘗試證明伊斯蘭不是中世紀信仰，而早就尊崇著西方那些自以為原創的價值。但伊斯蘭如今卻遭帝國主義者荼毒、弱化。人們開始希望依西方模式將政教分離，但這不免曲解了伊斯蘭信仰。「伊斯蘭如今就像是陌生人般活在民眾當中，」何梅尼曾如此哀嘆：「此時若有人呈現真正的伊斯蘭，反會發覺很難取信於人。」伊朗人在精神層面上，已經出了狀況。「我們完全忘掉了自己的認同，而代之以西方認同」，伊朗人已經「出賣了自己，也不再瞭解自己，盡受著異國理想觀念的奴役。」他相信療治這疏離之道，就是建立一完全奠基於伊斯蘭法的社會。這對伊朗人來說，不僅較西方的外來法典更覺自然，亦有其神聖源頭。伊朗人若能在一個以神聖秩序維繫著的社會環境裡，依法完全照神的意志而活，那他們本身和其生命意義，都會獲得轉型。伊斯蘭的紀律、實踐與儀式，將能從內孕育出他們的穆罕默德精神，亦即達致人類的理想境界。對何梅尼來說，信仰並非於概念上接受教條，而是願具體地以革命的鬥爭，來追求神所欲見的人類幸福、完整的一種態度及生活風格。所以「信仰一旦來臨，諸事追隨」。

阿米達爾的理論，其實與當時埃及、伊朗所出現的基本教義派大致類似。神之所以讓贖罪日戰爭發生，就是要警告猶太人回歸自己的本質。這是對以色列「受西方荼毒」而偏離了真正價值的提醒。所以這是彌賽亞救贖過程的一部分，是對抗西方文明的一場聖戰。不過整個趨勢已經逆轉。阿米達爾相信，贖罪日戰爭顯示出不單猶太人在掙扎求存，就連外邦人，亦是在這場生死衝突裡作最後一戰。猶太國的復興與拓展，已經讓他們看到神在主宰一切，而撒旦並無施展餘地，以色列也成功逐退了邪惡力量。以色列已征服聖地；所以在救贖來臨前該做的事，就只剩清除猶太人靈魂深處所殘餘的西方世俗精神了。簡言之，猶太人務須回歸宗教。戰爭已經敲響了世俗主義的喪鐘。柯克分子已準備好動員，並且在政治上，更積極地投入對抗西方（因其試圖限制以色列拓展）、阿拉伯人與世俗主義的鬥爭當中。

沙里阿地認為，伊斯蘭必須以行動來作表達。什葉派教徒從生存的核心處學習看出的永恆真實，現在必須予以激活。他相信胡笙教主在克爾巴拉樹立的典範，對世上所有受壓迫及疏離所苦的大眾來說，都應是一種鼓舞。沙里阿地對那些持守緘默、把自己閉鎖在經學堂裡的烏立瑪甚感嫌惡，認為這是扭曲了伊斯蘭，把伊斯蘭變成純粹個人的教條。教主隱遁期間，不該就是一段消極時期。什葉派若能追隨胡笙的典範，並帶領第三世界民眾奮起反抗暴政，那他們就能逼使隱身教主出現。但烏立瑪卻搞砸了這類宗教經驗，把伊朗年輕人弄得煩透了，反而驅使他們投入西方懷抱。烏立瑪純以字面意義來理解伊斯蘭，把伊斯蘭看成是一套必須嚴格奉行的清晰指令，但事實上，什葉派信仰的精華，卻落在其象徵意涵。它教導穆斯林把塵世的一切實相，都看成不過是那「不可見的」外顯「跡象」而已。沙里阿地認為什葉派已經需要改革。阿里、胡笙一脈相承的原始什葉派信仰，已在伊朗遭到他所謂的「沙法維什葉派信仰」（Safavid Shiism）徹底排除。結果一個本來積極而充滿活力的信仰，竟被轉化成個人且消極之事，但這當然不對，因隱身教主的消失，正意味著先知與眾教主的使命，已經交到了民眾手上。所以教主隱遁期間，正該是個民主的時代。老百姓不應再聽命於「穆茲達希德」，並被迫如沙法維什葉派信仰所要求的，效法這些人的宗教行為。穆斯林人人都該單獨順服於神，並為自己的生命負責。除此之外的任何說法，都是偶像崇拜和對伊斯蘭的曲解，讓其落得只是對既定規則的僵直順從。民眾必須選出自己的領導人；他們必須像「諮商」原則所要求的，在政策決定前獲得諮詢。領導人的決定，唯有在他們的共識支持下才具有正當性。教士掌控的時代，是真該結束了。穆斯林社群的新領袖已經不該是烏立瑪，而是那些「開明的知識分子們」。

誠如我們所見，一個團體若要能有效動員，就需建構自己的意識形態，並明確界定出敵人。新教基本教義派的意識形態家們，遂於一九六〇至七〇年代，將敵人界定為「世俗人本主義」。他們和那些能堂而皇之地責難「西方」世俗文化的伊斯蘭分子和柯克分子不同，做為激越的愛國分子，他們沒辦法這麼做。他們必須與「內部敵人」戰鬥。此後多年，「世俗人本主義」就成了基本教義派人士將不喜歡的任何價值與信念，都一股腦兒算到它頭上的籠統之詞。譬如以下所列，就是基本教義派的「親家庭論壇」（Pro-Family Forum），對世俗人本主義所下的定義：

這當中有個關鍵信念，即某些團體將永遠無法理解意識形態，因他們已經被一種「虛假意識」所感染。意識形態往往是個封閉體系，無法認真對待另類觀點。譬如馬克思主義者，既視資本主義為世界萬惡的淵藪，自然無法理解資本主義的價值，反之亦然。殖民主義者對新興民族主義所懷抱的真理，同樣也是無動於衷。猶太復國主義者和阿拉伯人，亦沒辦法欣賞彼此的觀點。所有的意識形態，都會去勾勒一個不切實際、甚至可說無法實現的烏托邦。它們在本質上原就極具選擇性，但如民族主義、個人自決或平等這類始終縈繞不去的觀念、熱情，卻很可能同時被相互競逐的意識形態所吸納，也因此往往訴諸於同樣理想。反正歸結到底，它們全都衍自於相同的時代思潮。

毛杜迪也相信意識形態的價值。他宣稱伊斯蘭是個與法西斯及馬克思主義類似的革命意識形態，惟卻有一項重要不同。納粹分子和馬克思主義者奴役了其他人類，反之伊斯蘭則尋求將人類自神以外的所有隸屬關係中，解放出來。身為道地的意識形態建構者，毛杜迪認為所有其他體系都存在著無可救藥的缺失。民主會導致混亂、貪婪與暴民統治；資本主義則會醞釀出階級戰爭，並讓整個世界臣服於一小撮銀行家腳下；至於共產主義，則是窒息了人類的進取精神與個性。這當然都是些常見的、對意識形態的過度簡化。毛杜迪其實迴避了各式細節與困難。伊斯蘭的「諮商」，實踐上如何有別於西式民主？而奠基於農業時代的伊斯蘭法，又該如何應對現代工業化社會的種種政、經難題？毛杜迪曾論說道，伊斯蘭國度將會是極權的，因它把每一事物都歸到了神的統治之下；但這在實踐上，又要如何與獨裁專政有所區隔？毛杜迪不也正確地強調過，《古蘭經》譴責獨裁專政嗎？

．認為只要雙方你情我願，就可擁有性|愛自由，而不在乎年齡，或是否為婚前性行為、同性戀及亂|倫者。

洛克、康德和美國的建國之父們，倘若地下有知，雖死亦難安。但毛杜迪其實也是位迷戀自由的現代人，積極倡導伊斯蘭解放神學——神既是唯一的主權者，那任何人自然都沒義務聽命於其他的人。統治者若拒絕依神的意志（如《古蘭經》和聖行所揭示者）進行管治，就不配要求其子民順從。在這種情況下，革命已不僅僅是權利，更是應行之義務。

固卜遂號召穆斯林反叛這世俗之城，並恢復現代社會的宗教意識。

這項陰謀不僅全面滲透了美國社會，也已經征服全世界。基本教義派作家布洛斯（Pat Brooks）就認為，世俗人本主義者構成了「一個龐大的陰謀網絡」，並且正「快速趨近其建立『世界新秩序』的目標，亦即一個將奴役全球的世界政府」。與其他基本教義派人士一樣，布洛斯亦視敵人無所不在，且無情地長期追求其目標。他在蘇聯、華爾街、猶太復國主義、國際貨幣基金、世界銀行與聯邦儲備局身上，都看到了這場國際陰謀的運轉。至於陰謀集團的首腦，則包括羅斯柴爾家族、洛克菲勒家族、季辛吉（Kissinger）、布里辛斯基（Brzezinski）、伊朗國王，以及前巴拿馬獨裁者杜里荷（Omar Torrijos）。這種對世俗人本主義的恐懼，就如我們先前談論過的其他妄想一般，非理性且難以駕馭，亦源於害怕遭殲滅的同樣心情。大體而言，新教基本教義派人士——尤其是美國的基本教義派人士——對現代社會的看法，就和任何伊斯蘭基本教義派一樣，處處感到邪氣。譬如夏佛（Franky Schaeffer）就認為，西方已即將進入：

基本教義派人士遠離政治的因素之一，是受其前千禧年主義的觀念影響：這個世界既已注定毀滅，自然無需費勁改革。但即便是這項觀點，也已經出現變化。一九七〇年，林賽（Hal Lindsey）出版了他極為成功的《已故的偉大地球》（The Late Great Planei Earth），該書至一九九〇年時，已共賣出兩千八百萬本。它以活潑、時髦的語言，重述了前千禧年主義的舊觀點。林賽並不認為美國會在末世時扮演什麼特殊角色，並暗示基督徒應以認出當前的局勢發展中，末世逼臨的「徵兆」為滿足。但七〇年代結束時，他卻和提姆．拉海益一樣，也改變了想法。在《一九八〇年代，末世倒數》（The 1980s, Countdown to Armageddon）書中，他論說美國若能先知先覺，就可持續做為世界強權，貫穿整個千禧年。但：

不過伊朗的知識分子，卻試圖以觀念來抗衡政權。他們對國內的各種狀況感到不安，並看出這是因現代化進展過速所造成的普遍疏離。一九六〇年代末即為德黑蘭大學教授的傑出哲學家阿哈默德．法地德（Ahmed Fardid，一九一二至一九九四年），就曾創出gharbzadegi（中「西毒」，West-toxication）的新詞，來形容伊朗的困境——伊朗人已遭西方荼毒和污染，他們必須為自己創造新的認同。這種說法，後來被世俗主義者兼一度信仰社會主義的阿爾依．阿哈瑪德（Jalal Al-e Ahmad）進一步引申，其《中「西毒」》（Gharbzadegi和-圖-書，一九六二年）一書，在一九六〇年代風靡了許多伊朗人。他認為這「無根」與「西化」的現象，「是種外來病，在一個易受其感染的環境裡蔓延。」一個民族「若無傳統的支持，若無歷史的延續，而轉型之際又未循序漸進」的話，那情況可就很糟糕了。這場瘟疫，足以蹂躪伊朗的國家完整，根除其政治主權並摧毀經濟。但阿爾依．阿哈瑪德自己其實就不無矛盾；他曾深受西方作家如沙特及海德格影響，亦深為民主、自由的西方理念所吸引，但卻不認為它們可以成功移植到伊朗的異土。這表達出來的，正是伊朗西式教育背景者的所謂「苦悶精神分裂症」——即同時感受到兩個方向的拉扯。且阿爾依．阿哈瑪德雖能精彩地表述問題，卻又提不出解決辦法。到了晚年，他似已將什葉派信仰，看成是能為真正的國民認同提供基礎、並治癒西化病症的道地伊朗良方。

．認為應揚棄美國人的愛國情操與自由企業制度，裁減軍備，並建立一個世界性的社會主義政府者。

這樣的信仰之所以具革命性，是因其構成了對西方精神主宰地位的反叛。西方人或許容易覺得何梅尼的這套「法學家政府」（Velayat-e Faqih）理論，陰險而帶強制色彩，但伊朗人經驗過的「現代」政府，卻也沒給他們帶來歐美人視為理所當然的自由。何梅尼是在提供一個替代巴勒維政權的什葉派理想，而此理想就具體彰顯在他本人身上。何梅尼被公認為是個能以類似眾教主的方式，來具體表現神聖知識的神秘主義者，他和胡笙一樣，挑戰著暴君的腐敗統治；他也和眾教主一樣，經歷過落獄並幾乎遭不公義統治者殺害的際遇；此外何梅尼還像部分教主般被迫流亡國外，並被剝奪他所應得的一切。如今在納加夫，何梅尼就生活於阿里教主的聖祠旁，這讓他看來頗像隱身教主：民眾雖無法接觸到他本人，他卻仍從遠處引導著他們，並終有一天重返。曾有傳言提到，何梅尼雖遭流放，卻曾夢見自己將來會死於昆姆。西方人往往很難理解，像何梅尼這麼個毫不具備政治領袖魅力的人，怎能在伊朗民眾間激起如此熱情？但他們若多瞭解什葉派信仰，就不致感到如此神秘了。

．認為該泯除男人和女人的不同角色分工者。

然而事與願違的是，柯克分子的進展極少。救贖過程似乎停頓了下來，而這讓他們惱怒異常。勞工黨政府並未兼併佔領區土地，他們雖長期屯兵於當地，但以土地換取和平的談判卻還在進行著。一九六七年的勝利，讓以色列變得自滿，但一九七三年十月的戰事，卻終於壓下了它的氣焰。當時埃及和敘利亞挑了猶太人一年當中最肅穆的贖罪日，分頭侵入西奈半島及戈蘭高地，讓以色列人完全措手不及。阿拉伯軍隊這回的表現出色得多，以軍可是費盡了力氣才將對手逐回。以色列人大受震撼，舉國上下亦籠罩著一股沮喪、懷疑之情。以色列是在疏忽下被襲，而這幾乎戰敗的局面，似乎正是意識形態衰微的結果。柯克分子當然同意這樣的說法。他們認為神早在一九六七年時就清楚表達過祂的意志，但以色列政府竟未趁勢奪過領土，而盡在那裡拖延觀望，深恐引來外邦人——尤其是美國人的反感。贖罪日戰爭正是神的懲罰與提醒。眼下虔誠的猶太人，該挺身出來拯救國家了。某位柯克派拉比就曾將世俗以色列，比作一名英勇戰鬥後倒在沙漠裡的軍人，而從不遺棄宗教的虔誠猶太人則會接棒，繼續其使命。

宗教思想家對此所做的回應，同樣簡化而咄咄逼人。他們相信自己是在為保命而戰。一九五一年，巴基斯坦新聞從業員兼從政者毛杜迪（Abul Ala Mawdudi，一九〇三至一九七九年）的作品，開始在埃及出版。毛杜迪憂懼伊斯蘭即將滅亡。他看到西方強權正匯集力量，要狠狠地將伊斯蘭碾至灰飛湮滅。這是個嚴峻的危機時刻，毛杜迪遂認為虔誠的穆斯林不該退隱於世，而在政治上任人擺佈。他們必須結合一致，構成緊密團體，來對抗這不斷的侵蝕與「無宗教的」（la dini）世俗主義。為動員民眾，毛杜迪嘗試將伊斯蘭以一種理性、系統的方式呈現，俾使其能像當代其他重要的意識形態一樣，得到人們的認真對待。換句話說，他是企圖將伊斯蘭整個複雜的「神思」與精神面貌，轉化成「理則」，亦即以說服及實際行動為著眼點的理性化論述。這類嘗試若擺在保守的舊時代裡，難免就要被斥為全然謬誤，但穆斯林畢竟已經身處現代世界。他們若還想在危險、暴力的二十世紀裡倖存，或許真該修正舊觀念，並使其宗教變得現代了？

我們若以為基本教義派人士對世俗人本主義的窮追猛打，只是出於策略考量，或是為玷辱自由主義立場而精心捏造的歪曲說法，那也是個錯誤。「世俗人本主義」一詞和它所代表的一切，可是真的讓基本教義派人士打心底感到恐懼。他們視之為諸惡力量的陰謀，以提姆．拉海益（Tim LaHaye）這位重要並極為多產的基本教義派意識形態家的話來說，就是「反神、反道德、反自我克制、反美國人」。世俗人本主義乃是由一小群控制著政府、公立學校與電視網的核心成員運作，以「摧毀基督教及美國家庭」。這個國家共有六百位人本主義參議員、眾議員及內閣部長，而美國公民自由聯盟更有約二十七萬五千名成員。此外全國性的婦女組織，工會，卡內基、福特與洛克菲勒基金會，以及所有的大專院校，也全是「人本主義者」。立法者中，就有一半是世俗人本主義的宗教信徒。美國這當初奠基於《聖經》的共和國，如今卻成了個世俗國度、一場災難，保守的魯特佛德學院（Rutherford Instiiute）主席懷特赫德（John Whitehead），則將之歸咎於美國人對憲法第一修正案的嚴重誤讀。懷特赫德相信傑佛遜的「隔離之牆」，其實是設計來保護宗教免於國家侵擾，而非其相反。但今天人本主義的法官們，卻讓國家本身成了崇拜的對象。他論說「國家看來是世俗的」，但「骨子裡卻是宗教的，因其『最終關懷』，就是國家本身的不朽」。所以世俗人本主義等於在反叛神的主權，而它對國家的崇拜，就是一種偶像崇拜。

一九六〇年代的埃及和敘利亞，信仰納瑟主義的史家們，進一步強化了這新的世俗意識形態。伊斯蘭儼然已成兩國積弱不振的根源，阿拉伯諸國若欲奮進，就該將它排除。敘利亞學者札基．阿蘇西（Zaki al-Arsuzi）就曾認為，史學家不該再耽溺於阿拉伯人將伊斯蘭帶給全世界的這項事實，而應多多強調他們對物質文化的貢獻，譬如將象形文字轉化為字母表達形式的成就等。正是阿拉伯人對宗教的專注，導致他們落後於歐人。後者聚焦於物質而非精神世界，並因此創造了現代科學、工業與科技。昔比利．艾薩米（Shibli al-Aysami）則論說，穆斯林史學家將伊斯蘭發軔前的阿拉伯文明，統歸為「矇昧時代」（jahiliyyah）而概予忽略的現象，其實是可悲的，因其在古葉門一帶，就成就過可觀的文化。至於雅辛．哈菲茲（Yasin al-Hafiz），則是對那些僅僅反映統治階級觀點的伊斯蘭史原始素材的可靠性大為存疑。他認為，若想憑藉對遙遠過去的不準確記憶，就去建構一則現代意識形態，那是既無意義也不可能辦到的。史學家必須建構更科學與辯證的史觀，因這是「為摧毀舊社會的所有上層結構，必當投入的戰線之一」。宗教既應為導致阿拉伯人落後的「虛假意識」負責，那它也就該像其他妨害理性與科學發展的障礙一樣予以排除。這種論證，就像任何意識形態的說法一樣，都是選擇性的；它對宗教的描述既過於簡化，亦不精確，更談不上真實。不論宗教在現代世界裡的位置為何（事實上，這仍有待決定），我們總是沒辦法抹殺過去，因為即便已將舊體制和其相關人員移除，過去種種，依然會活在國民思維當中。

．否認靈魂的存在、死後生命、救贖與天堂、罪孽與地獄者。

那些對所住之社會感覺失根與疏離的新南方人，往往正是從鄉區前往迅速擴張之城市落腳的新客。很多鄉人開始送他們的小孩上大專院校，而年輕人在校園裡，自然就會邂逅六十年代的新自由主義。他們也目睹了周遭很多同學在信仰上的失落。父母親對明顯接納了無神觀念的子女，既感疏離，亦甚為警覺。而在教堂裡，他們則碰到北方新移民所帶來的、更令人震驚的想法。於是漸漸地，人們開始轉向基本教義派教堂，特別是那些電台廣播與電視上的「教堂」。深具影響力的新型態電視福音佈道者，就是在此時建立其帝國。基本教義派的潛在追隨者，乃沿著南環一帶而居的美國人，這個地帶，起自羅伯森創設「基督教廣播網」（Christian Broadcasting Network）與極受歡迎之「七〇〇俱樂部」（700 Club）的維吉尼亞海岸（Virginia Beach）；接下來是維吉尼亞的林茨堡（Lynchburg），乃佛威爾於一九五六年開始其電視佈道之所；然後是北卡羅來納的夏洛特（Charlotte），亦即活力充沛的貝克夫婦吉姆與譚咪（Jim and Tammy Faye Bakker）的傳道據點；這條「聖經帶」，最後則終止於向來即具政治與宗教保守傳統的加州南部。

然而固卜並未倖存下來。一九六四年，或許是因伊拉克總理出面請求，他終於獲得釋放。下獄期間，固卜的姐妹們早就將其作品偷運出來秘密流傳，而他在獲釋後，也正式出版了《里程碑》。惟翌年埃及政府破獲一個據說要密謀暗殺納瑟的恐怖組織網絡，結果數以百計的兄弟會成員，包括固卜，又遭逮捕。一九六六年，在納瑟堅持下，固卜終被處決。但終其一生，固卜其實都比較像是個意識形態的鼓吹者，而非煽動者。他總是辯稱，兄弟會成員之所以貯藏武器，不過是為了防禦，以避免一九五四年的事件重演。他極可能真的認為，推動吉哈德的時機仍未成熟。先鋒們必須先經歷穆罕默德計畫的首三個階段，才能在精神與戰略上都做好準備，再對矇昧時代發動攻擊。兄弟會成員也不全追隨他的路線，他們大多還是堅守胡岱比那較為中庸的改革觀點。然而在監獄和集中營裡，部分穆斯林卻開始研習、討論固卜的著作，並在六日戰爭後宗教情緒高漲的氛圍裡，開始組建核心幹部。

基本教義派人士已經準備就緒。他們有了要打倒的敵人，也有了與自由派主流極不相同的、對美國應為何種風貌之願景。而如今他們也相信，儘管懷抱恐懼，他們卻已強大到足以在鬥爭中取得勝利。

一九六八年四月，摩西．勒允格領著一小群柯克分子和他們的家人，在據信為亞伯拉罕、以撒及雅各埋葬之地的希伯崙，慶祝踰越節。穆斯林因同樣敬奉這些猶太族長為偉大先知，故希伯崙也是他們的聖城。千百年來，巴勒斯坦人都稱希伯崙為朋友城（al-Khalil），因其與神的「朋友」亞伯拉罕有著神聖關連。但希伯崙也會勾起人們的慘痛回憶：一九二九年八月二十四日，在巴勒斯坦阿拉伯人與猶太復國主義者陷入高度緊張期間，希伯崙有五十九名猶太男女老幼被殺。勒允格一夥先是冒充瑞士遊客，住進了公園酒店（Park Hotel）。惟踰越節結束後，他們卻拒絕離去，而在希伯崙擅住下來。這當然是讓以色列政府尷尬的事，因日內瓦公約早就明文禁止在敵對期間佔領的土地上，建立任何殖民社區，何況聯合國當時也正要求以色列撤出佔領區。但柯克分子的蠻幹，卻讓勞工黨人回想起早期在以色列拓殖的黃金歲月，也因此不願將他們逐離。

佛威爾是以肇建一個替代社會的方式，來與世俗人本主義競爭。打從一開始，他就想要把自由學院發展成世界級大學，使其彷若聖母院大學（Notre Dame）之於羅馬天主教徒，或布立漢．楊格大學（Brigham Young）之於摩門教徒。自從鮑布．鍾斯於一九二〇年代創辦其大學以來，基本教義派早就有了改變。如今單靠與社會保持距離已嫌不足。佛威爾和其他基本教義派教育家一樣，也是在為將來建構核心幹部，亦即建構「一支由熱愛生命、熱愛道德並熱愛美國的年輕人組成的精神部隊」。鮑布．鍾斯大學選擇規避世俗社會，單純地為基督教學校提供師資，但佛威爾卻是希望與世俗當權者一較高下。自由學院會訓練學生面對各領域及各主要的專業。他們將「拯救」社會。但這意味著他們須順從於基本教義派精神：教職員必須認同信仰條款，而學生每學期亦須在教區內完成一項「基督教服事課業」。此外學院內禁抽煙禁喝酒，學生也必須在任何時間都費心於穿著，要盛裝體面，並每三週出席一次湯瑪斯路上的禮拜式。佛威爾和鮑布．鍾斯不同，他也很在意自由學院的學術表現，故學院能吸引到非基本教義派學生就讀。這些學生的家長，通常欣賞自由學院沉穩的校園風格，及其良好之學術水平。佛威爾是擺到了一條中庸之道上。自由學院既能提供有別於六、七〇年代那些寬縱之通才教育大專的替代選擇，另一方面，又較部分老牌聖經學院的平庸表現來得出色。此外儘管強調|教義，校園內卻能對知識與社會議題的嚴肅辯論保持開放；這使學生們得以隨己意投身世俗世界，並發起「再征服」行動。

在穆罕默德的生命歷程裡，當麥加的異教當權者開始迫害穆斯林的小規模社群，並於六二二年最終迫使他們遷徙（hijrah）至麥加以北約兩百五十哩外的麥地那時，這種信仰者自絕於矇昧主流社會的情形，乃進一步強化。反正到頭來，真誠信仰者與其他目中無神的社會成員之間，總該有個徹底決裂。然後在麥地那，也就是穆罕默德計畫中的第三階段，他開創了一個伊斯蘭國度。這是個團結、友愛、融合的時期，而眾人在穆罕默德領導下，也已準備好戰鬥。至於計畫中的第四也是最終階段，穆罕默德終於對麥加發動了武裝鬥爭。起初僅止於對麥加沙漠商旅發動小規模的突襲，再進展到承受住麥加軍隊的攻擊。由於這個社會的兩極化現實，暴力衝突遂不可免，而這對今日的穆斯林來說亦同。惟到了六三〇年，麥加終於自願為穆罕默德敞開城門，並接受了伊斯蘭統治與神的主權。

佛威爾是以現代手法，規畫了一場進擊。他在學院、教會及廣播電台的勤勉經營，就是為企圖扭轉一個失落、垂死的世界。他的電台不搞花招、不玩噱頭，「老時代的福音」（Old Time Gospel Hour）節目就戒絕羅伯茲、史華格與貝克夫婦諸人的誇張言論。他在廣播界的踏實風格，正相應於他在神學方面的拘泥字義。所以其教會禮拜式的轉播，都是在現場如實地拍下、錄下，並不會為遷就鏡頭而配合調整或刻意擺出壯闊場面。林茨堡代表了克制、資本主義與喀爾文教派的工作倫理。佛威爾是在仿傚新興購物商場提供多元化服務的方略，來經營其帝國。誠如其首席神學顧問陶恩斯（Elmer Towns）所解釋的，佛威爾相信他能以積極進取的專業精神，來拯救靈魂。佛威爾認定商業是最富創新的領域，而「湯瑪斯路浸信教會相信，如果將不同出處的牧師結合到一個教會裡，不僅能吸引群眾接受福音，還能更好地照顧到每位來者」。在一九六〇至七〇年代，湯瑪斯路浸信教會似乎證明了其資本主義經營方式之可行，它不斷增加牧師陣容，一路地成長、擴充。當世俗的權力掮客放眼四望，要找人出面領導一九八〇年代的右翼復興潮時，佛威爾自然成了他們的首選。此人清楚瞭解現代資本主義社會的活力，亦有能力與之匹敵。

這是兩套價值體系間的另一回衝突，頗類似一九二五年史寇斯一案之情形。衝突的雙方，都相信自己立場絕對正確。美國內部於焉劃下一道深刻的裂痕。一九六〇年代末至七〇年代，隨著政府不斷推進主流輿論下的這類想法，處於現代社會邊緣的極保守基督徒，也越來越將這種干涉，看成是世俗主義者的攻擊。他們感到被曼哈頓、華盛頓與哈佛所構成的世界「殖民」。這樣的經驗，倒是與中東諸國極怨恨外來強權宰制的心情，頗有幾分神似。政府似已侵入家庭的神聖內域：憲法修正條文對女性平等工作權的保障，就是公然悖逆了《聖經》要女人留守家庭的指示。還有法律竟限制家長對小孩的體罰，雖然《聖經》早就清楚提到，為父者有責任以體罰管教孩子。就連同性戀者也享有公民權利及表意自由，而墮胎亦成合法。那些看在舊金山、波士頓或耶魯等地自由主義者眼中公正、道義的改革，卻是阿肯色與阿拉巴馬兩州宗教保守之士無法忍受的罪惡，因為他們相信，神的話語必須老老實實地照字面來詮釋、遵守。他們在這個自由社會裡，絲毫沒有解放之感。當回想起一九二〇年代時，美國尚有三分之二的州屬投票支持禁酒，可是眼下整個北美地區，民眾卻公然發起運動，要求合法吸食大麻時，他們當然只能歸結為美國已墜入撒旦之手。

一如固卜對現代「矇昧」城市的描述，難以被自由派穆斯林認同那樣，新教基本教義派人士眼中的美國，也與自由派主流根本有別。基本教義派人士深信美國乃神的國度，惟似乎無法共享一般美國人所珍視及讚美的價值。當他們撰述美國歷史時，幾乎都會去緬懷早期拓荒的清教徒先人，不過卻愛表揚那些最不能吸引自由派的清教徒特質。清教徒到底試圖在新英格蘭建立什麼樣的社會呢？普里茅斯岩基金會（Plymouth Rock Foundation）的創始人瓦爾頓（Rus Walton），曾如此問道。「一個民主政體？一輩子甭想！早期的美國人，可沒有將這類想法帶來新世界，」他讚許地寫到。清教徒當時也沒空理會自由，他們較有興趣於「教會及國家的公義統治」，以「迫使他人也步上正途」。類似的情況是，美國的新教基本教義派人士也不把獨立革命看成民主勝利。基於猶太及穆斯林基本教義派人士的同樣理由，他們也對民主抱持著懷疑。羅伯森就認為美利堅共和國的建國之父們，其實是受喀爾文教派與《聖經》諸理想所啟發。正因如此，美國革命才能免於法國與俄國革命的下ｈetubooｋ.ｃｏｍ•cｏｍ場。美國革命者並不要群眾統治；他們只是要建立一個多數意志與所有的平等主義傾向，都能為《聖經》律法節制的共和國。建國之父們絕對不是在追求「多數人想幹什麼就幹什麼的純粹、直接民主」。此外，他們和穆斯林基本教義派信徒一樣，也對政府自定法律以行的思想大駭，認為憲法「並未賦有除〔神的〕更高律法外，自行創法之能耐，而只能執行人類所能掌握與趨近的根本大法」。

何梅尼被拘留了幾天才獲釋放，但他卻馬上恢復抨擊國王。秘密警察攻擊菲希亞經學堂後四十天，學生們為遭殺害的同窗舉行了傳統的悼念儀式。當天何梅尼發表演說，將這事與一九三五年亦造成數百示威者被殺的勒薩國王褻瀆瑪什哈德聖祠事件相提並論。整個夏天，何梅尼都在繼續譴責巴勒維政權，並終於一九六三年六月三日，亦即紀念胡笙教主於克爾巴拉殉難的阿舒拉節日當天，轟出了重砲。何梅尼當時發表悼念頌詞，而民眾則一如既往地啜泣流淚。他宣稱，國王就像是當年的壞蛋亞濟德。當秘密警察於三月份攻擊菲希亞經學堂時，幹嘛需要去費心撕毀《古蘭經》？還有，如果他們只是要捉拿學堂裡的某位烏立瑪，又幹嘛需要去殺害那些從未對抗過政府、年僅十八歲的青年學子？何梅尼的答案是. . 國王想幹掉的，其實是宗教本身。他央求國王進行改革：

由於農業凋敝，鄉區人口乃大量地往城市遷徙：一九六八至七八年間，都市人口從百分之三十八躍升到了四十七。德黑蘭的人口就在這些年裡幾乎倍增，從兩百七十一萬九千人，攀升至四百四十九萬六千人。鄉區移民並未成功整合入都市生活，他們住在城郊一帶的陋屋區裡，從事著腳夫、計程車司機或街頭小販等不安定的營生。由是德黑蘭遂分裂成現代化與傳統的兩大部分：西化的上流、中產階級，紛紛從舊城區遷入新住宅區或城北一帶的商業區。那裡既有酒吧、賭場，女人們也穿著歐式服裝，和男人在公共場合裡自由地互動往來。這對還窩在舊城區和附近城南一帶的市集居民與貧者來說，簡直就像是外國了。

神的律法非但不與現代性相斥，還會讓其變得圓滿。世人將會看到猶太人創造了一個真正進步的社會新秩序，而這早在神規畫之中。

．否認神的神性、《聖經》的啟示與耶穌基督之神聖地位者。

固卜將穆罕默德的生命歷程，概分為四大階段；而他認為，穆斯林若想在二十世紀重建一個正向的社群，也必須經歷這四段過程。第一階段是：神向穆罕默德揭示祂的計畫，而穆罕默德遂著手組織一個具有獻身精神的黨（jamaah），誓言實踐神的命令，並以只崇奉神的主權的公義、平等社會，來替代麥加的矇昧現況。在此最初階段裡，穆罕默德會訓練這些先鋒成員，俾使其脫離那行事價值觀頗不相同的異教、矇昧的領導層。一如其他的基本教義派人士，固卜也視「分離」（mafasalah）為關鍵政策。穆罕默德的計畫顯示，社會已經分裂成兩個全然針鋒相對的陣營。他呼籲今天的穆斯林，也該拒絕這個時代的矇昧，並從中脫離出來，建立一處純粹的穆斯林淨土。他們可以，也確實該對社會裡的不信者和背教者謙恭有禮，但同時應將彼此的接觸降至最低，並在碰到像教育這類關鍵性的事務時，大致採取不合作的對策。

伊朗烏立瑪畢竟與埃及教士頗不相同。他們很多人都意識到，若想支持人民，那他們本身和宗教體制都必須現代化。他們已越來越對國王違反什葉派基本原則的獨裁統治，以及他對宗教的明顯冷漠感到痛苦。到了一九六〇年，就連曾禁止教士參政的最高「效法楷模」——柏魯哲迪，都忍不住出面譴責國王的「土地改革法案」。但柏魯哲迪挑上這項議題，卻未免教人遺憾，因很多烏立瑪本身就是地主，這難免讓他們看來既自私又反動。不過柏魯哲迪之所以介入，卻極可能是源於他那「巨變前夕」的直覺。國王的土地改革違反了伊斯蘭的所有權法，但柏魯哲迪擔心的恐怕是：一旦連伊斯蘭法所保障的人民權利都可以遭到剝奪，那此例一開，沒完沒了，其他領域恐怕也要遭殃。柏魯哲迪逝於翌年三月，但「效法楷模」之位卻一直空置下來。有一群烏立瑪議論說，什葉派應變得更加民主，而在這複雜萬端的新世界裡，期待由一人來擔當最高指引，也是不實際的。新的領導層，或許該由數位各有所長的「效法楷模」來共同組成。這顯然是個現代化作法，而改革派烏立瑪當中，就包括了好幾位往後伊斯蘭革命的要角：畢希什迪（Ayatollah Seyyed Muhammad Bihishti）、博學的神學家莫達哈里（Morteza Motahhari）、阿拉默．穆罕默德─笙．塔巴塔巴義（Allameh Muhammad-Husain Tabatabai），以及政治上最極端的伊朗教士塔立卡尼（Ayatollah Mahmoud Taleqani）。他們在一九六〇年秋天辦了一系列演講，還在翌年出版了一本探討如何讓什葉派信仰跟得上時代的文集。

所以伊斯蘭體系，就是要確保國家免於統治者恣意妄為與個人野心的摧殘。它是將穆斯林從人類管治的反覆無常及邪惡可能中解放出來。根據伊斯蘭法的「諮商」原則，哈里發確有必要與其子民共商大事，但這不意味著政府的正當性一如西方民主，是來自於人民。哈里發也好，人民也罷，都無權建構自己的法律。他們能做的，就唯有依伊斯蘭法而行。所以穆斯林務須抗拒殖民強權強加在他們身上的西化政府形式，因這類政府構成了對神的反叛，也篡奪了祂的權威。人類一旦傲慢地奪得控制權，就不無邪惡、壓迫與暴政的危險。對堅定的世俗主義者來說，這難免是個聽來怪異的解放神學，但意識形態的本質之一，原就是反對者難以欣賞其洞見。毛杜迪其實吸納並認同於時代思潮下的各項價值；他相信自由和法治，亦視法治為避免貪腐、獨裁的設計。他不過是以不同的方式，來定義這些理想，並賦其以伊斯蘭色彩。但這對那些存有世俗主義「虛假意識」的人來說，就沒辦法理解了。

一九七〇年代末時，美國的新教基本教義派人士已經有了更突出的形象，自信心也大為提高，而這正是驅使他們於八〇年代初動員的第三項因素。他們不再是史寇斯一案後，倉皇逃離的脆弱的邊遠之民。富裕環境既使寬縱的社會能夠出現，也同樣影響了他們。南方的崛起與當地基本教義派之興旺，不禁讓很多人感到已經有能力去挑戰當權者了。他們知道自由派主流教會的會眾人數，已經在一九六〇年代下滑，反之福音派教會則是平均每五年增長百分之八。電視福音佈道包裝、行銷基督教的手法，也愈見嫻熟。它似乎讓已經被盡量逐出公共領域的神，又具體而出入意料地重返。每當看到聖召會佈道家羅伯茲透過電視，就可明顯治癒病患與殘障者時，他們就感受到神聖力量的運轉。而每當聽到極具影響力的電視福音佈道家史華格（Jimmy Swaggart，此人宣稱每週拯救十萬個靈魂），尖刻地辱罵羅馬天主教徒、同性戀者和最高法院時，他們又感到終於有人出面為他們講話。至於聽到羅伯森或貝克夫婦在每週的節目裡，都可募到巨額捐款時，基本教義派人士更是深信，神就是經濟問題的解答。他們強調基督徒為求收穫，必先付出。羅伯森就認為在神的國度裡，「沒有經濟衰退，不致短缺匱乏。」十大基督教電視集團的輝煌成功，似乎印證了這項事實：它們每年賺進逾十億美元，僱用的員工超過千人，並製作出極專業的作品。

何梅尼為什麼要挑此刻公然言語造反呢？終其一生，何梅尼其實都在修行著穆拉．薩德拉所教導的神秘主義傳承。所以他也認為，神秘主義與政治本就密不可分。社會改革若沒伴隨精神改革而來，就無法奢望成功。他在臨終前對伊朗民眾的最後一次講話中，還不忘請求他們繼續學習、實踐這向來遭烏立瑪忽略的神秘主義傳承。對何梅尼來說，「神思」下的神秘追求，都總是必須伴隨「理則」的實際行動。與何梅尼碰過面的人，總會因其對精神世界的明顯專注而留下深刻印象。他淡漠的舉止、深邃的眼神，以及不自然而呆板的談話語調（西方人對此就頗為反感），都很容易讓什葉派教徒認出他是個「頭腦清醒」的神秘主義者。神秘主義者當然也有「昏沉」的，這指的是某些容易在心靈之旅中，陷入極端情緒的蘇非修士和神秘主義修行者。「清醒」的神秘主義者能培養一種堅強自制，遏止極端情緒宣洩。穆拉．薩德拉曾描述過穆斯林社群的教長，所該經歷的精神昇華過程：首先，在開展其政治使命前，他必須先經歷從人到神的一段旅程，接受神的轉型願景，並卸除會妨礙其自覺的唯我中心思想。唯有在這漫長、嚴格的過程結束後，此人才可回到俗務世界宣揚神言，並在社會裡執行神的律法。美國學者哈密德．阿爾加（Hamid Algar）遂認為，當何梅尼於一九六三年開始言語造反時，他已完成了這初階與最根本的「赴神界之旅」，並感到該是在政治上大展拳腳的時候了。

戰爭勝利後數月，眾拉比和學生們就在Merkaz Harav耶西瓦內開了場即時會議，試圖找出方法，阻撓勞工黨政府欲放棄部分新佔領地、以換取阿拉伯鄰國和平的計畫。柯克分子認為，即便是歸還一吋聖土，都是邪惡力量的勝利。而出乎意料的是，他們竟發現了世俗盟友。戰爭結束後不久，一群傑出的以色列詩人、教授、退休政治人物與軍官，就組成了「以色列聖地運動」（Land of Israel Movement），欲阻止政府作出任何的領土讓步。此後多年，該運動不僅協助柯克分子以一種能吸引大眾的方式，明確陳述其意識形態，還提供金錢與道德上的支持。於是柯克分子漸漸也被納入了主流。

有三項因素，造就了一九六〇至七〇年代基本教義派的新成長及信心勃發。首先，就是美國南部各州的發展。基本教義派向來都是北方大城的產物，南方則主要還是農業地區。自由派基督徒在南部教堂的進展既少，基本教義派人士自然沒必要起來抗衡新觀念與「社會福音」。惟到了一九六〇年代，南方也開始現代化。此時北方人逐漸湧入，往那裡的石油工業與新興的科技、航太計畫尋找工作機會。南方開始經驗到北方早在一百年前，就已經歷過的快速工業化及都市化過程。一九三〇年代時，南方尚有三分之二人口住在鄉區，但到了一九六〇年，鄉區人口卻已不及一半。南部各州開始在全國佔有更重的份量。一九七六年，卡特還成了南北戰爭以來，首位當上總統的南方人。而一九八〇年繼其位的雷根，也是來自加州的州長。但南方人雖對自己卓越的新地位感到欣喜，卻發現他們的世界已全然改變。北方的新移民帶來了種種現代與自由觀念。他們不全是新教徒，甚至不是基督徒。那些原本理所當然的價值與信念，如今可是要加以捍衛了。尤其是在浸信會與長老教會內部，保守新教徒就與世紀之交時的北方同道一樣，也足以醞釀出基本教義派運動了。而他們所秉持的理由，亦無不同。

西方政治自美國與法國革命以來，早就充滿意識形態；眾人皆紛紛為理性時代的啟蒙理想——自由、平等、博愛、人類幸福與社會正義而戰。西方自由派的共識是：透過教育，社會與政治生活都會變得更理性及團結。世俗意識形態是動員民眾參與這場戰役的方法，也是正當化社會與政治鬥爭的現代信仰體系。為盡可能吸引到更多的人，意識形態總是以簡單的意象加以表達，譬如往往化約成像「給人民權力！」或「內有叛徒！」這類口號。眾皆以為這些高度簡化的真理就足以解釋一切。建構意識形態的人相信，世界正處於危險狀態，故須為當前的危機尋找根由，並承諾另覓出路。他們將群眾的注意力，導向一個該為世界傾頹負責的團體，以及另一個能把世事撥亂返正的團體。現代政治既已無法再為菁英之禁臠，那其意識形態，自然也該簡單得讓資質最平庸的人都能夠理解，才能獲得全體民眾支持。

固卜本身就是現代世界的產物，懂得建構強制性的「理則」論述，但另一方面，他也深刻留意到神話世界。他尊重理性與科學，但並不視其為達致真理的唯一之道。漫長的牢獄歲月裡，固卜在發展其基本教義派新意識形態的同時，也致力於一部評論《古蘭經》的不朽著作，這彰顯了他對那難以言喻及「不可見的」精神境界的知覺。人類不論變得多麼理性，他寫道，終究還是泅泳在「未知的大海」當中。所有的哲學與科學發展，確實都構成了某種進步，但它們不過是永恆之宇宙法則裡的驚鴻一瞥，膚淺得就像「汪洋中的波濤；波濤無法改變海流，海流則是取決於恆久不變的自然因素」。當現代理性主義專注於塵世之際，固卜卻仍循著傳統修行，希望能看穿塵世表象下的永恆。這種神話、本質論的，視人間萬事都或多或少反映出永恆的理想真實的精神內涵，正是固卜思想的關鍵。他對美國人明顯不具備這樣的思維感到不安。當他凝視現代世俗文化，其眼中浮現的，正是其他基本教義派人士同樣看到的地獄景象。這個已全無神聖及道德可言的地獄，讓他滿懷驚恐：

伊朗人隱藏自己，也彼此互相隱藏。他們沒辦法在巴勒維政權底下感到安全，這裡已變得十分令人驚恐。

個人的自我中心傾向，會在這穆斯林社群的大結合裡得到超越，並產生新的「中心」。在阿拉法特（Arafat）平原上守夜時，朝聖者讓自己暴露在神聖知識的光照之下，此時也必須準備重返世界，去跟神的敵人搏鬥了（這項努力的代表儀式，就是向米納〔Mina〕谷地的三柱石投石）。然後已完成朝聖者，就懷著建構一個公義社會所不可或缺的精神自覺，回到這個世界。這當中的理性努力，即有賴於神話與儀式所喚起的精神力量。

然而在前現代的精神世界裡，穆罕默德所代表的理想原型，卻是由每一位穆斯林經伊斯蘭儀式與倫理實踐共同建構出來的。對固卜來說，這無疑還是「神思」，但如今他將神話重鑄為意識形態，做為行動的藍圖。先知在麥地那建立的首個穆斯林社群，就是一座「明亮燈塔」，是神親自設計的，「以使這獨特的景象也能體現於真實生活當中，並在人類力所能及的範圍內，一再促其重現。」麥地那的原型社會，的確是由「一個異常傑出的世代」所達致，但那並非「無法重現的奇蹟」；它是「人類努力的成果」，只要努力，在哪裡都可以達成。固卜認為，神已經藉穆罕默德的一生揭示了祂的計畫（manhaj），既如此，它自然要優於所有人造的意識形態。只要回顧先知一生「里程碑」式的大小歷程，人類即可領悟到神所指出來的、建立正向社會的唯一法門。

在以色列，一種新形態的猶太基本教義派，已經開始將神話轉化成堅實的政治現實。它源自宗教性的猶太復國主義，而後者則是在建國前的巴勒斯坦，於世俗復國主義陰影下成長。虔誠的復國主義者乃現代正統派成員，打從初期開始，他們就已在社會主義者開辦的集體農場旁，自設謹守戒律的墾殖區。和「顫慄者」不同的是，這一小群虔誠猶太人，並不把復國主義和猶太正統看成水火不容。他們對《聖經》的字面詮釋是：神在《摩西五經》裡，早就將聖地許諾給亞伯拉罕的後人，所以猶太人理當擁有巴勒斯坦。此外，猶太人在以色列土地上，將能較他們離散四方時更完整地奉行律法。譬如當年在猶太隔離區裡，就明顯沒辦法遵守於聖地耕作、墾殖的許多戒律，或政府與政治運作方面的律法。其結果則是離散狀態下的猶太教信仰，既支離破碎，也形成了個別差異。如今在自己土地上，猶太人終可以再度完整地奉行《摩西五經》了。誠如正統派復國主義（Zionist Orthodoxy）的先驅之一，羅森布魯弗（Pinchas Rosenblutb）所闡釋者：

巴勒維政權當然無法縱容這類議論，所以胡笙協會到了一九七三年就被關閉了。沙里阿地本人亦難逃遭逮捕、折磨、下獄的厄運。然後，在獲准離國前，他還得忍受一段在伊朗內部的流放歲月。其父曾回憶說，當時的某個夜裡，他曾聽到沙里阿地哭泣著，向先知與阿里教主作了臨死前的訣別。一九七七年，沙里阿地死於倫敦，幾乎確定就是伊朗秘密警察下的毒手。無論如何，他已讓受過教育的西化伊朗人就緒，準備投入一場伊斯蘭革命了。對一九七〇年代的知識分子而言，他的重要性，就如六〇年代的阿爾依．阿哈瑪德。在迎向一九七八年革命的風雨歲月裡，沙里阿地的肖像，往往就是與何梅尼肖像並排著在遊行隊伍裡出現。

巴勒維政權下了決心，要封教士的口。何梅尼離境後，政府就開始侵佔宗教界的捐贈財產，並置經學堂於嚴格的官僚掌控之下。其結果是，修讀神學的學生至一九六〇年代末時，已明顯大滅。一九七〇年，黎薩．塞迪（Ayatollah Riza Saidi）因反對召開一場促進美國在伊投資的會議，並譴責巴勒維政權為「帝國主義的殘暴代理人」，而被活活折磨至死。當時昆姆有數以千計的示威者湧上街頭，而黎薩．塞迪原主持的德黑蘭某清真寺外，也有一大群人眾攏著聆聽塔立卡尼的演講。與此同時，政府則是企圖創造一類「伊斯蘭公民」，以強調對國家體制的順從。它成立了一支由世俗大學的神學院畢業生共組的宗教工作隊，以和新設的「鄉區宗教宣傳部門」密切合作。這些「現代化的穆拉們」，將向農民解釋白色革命、提升識字率、建設橋樑與蓄水和*圖*書池，並為牲畜注射疫苗。這明顯是要逐漸削平傳統烏立瑪的影響力。除此之外，國王也急於切斷伊朗和什葉派信仰之間的連結。一九七〇年，他廢棄伊斯蘭曆法，翌年則是在波斯城（Persepolis）辦了紀念古波斯建國兩千五百年的奢華慶祝活動。此不僅彰顯了伊朗貧富間今已存在的巨大鴻溝，更是執政者想要從伊朗伊斯蘭化以前的遺緒中，溯尋認同的公然作為。

將神話易為事實之事，終究還是發生了。前現代世界裡的神話與政治，本不混為一談。建國立邦、軍事征伐、農業與經濟活動，全屬「理則」範疇。至於神話，則是為這類實際活動提供意義。此外神話亦可做為矯正之道，提醒眾生心懷慈悲等超越理性務實考量之良善價值。俗世裡的現實，固也可為神聖象徵，卻永遠無法具備神聖本質；它指涉的，乃是理性無法企及的一種境界。但哲維．耶乎達卻不理會這類差異，而創造出有人或要稱之為偶像崇拜的東西。一個常要幹下將無辜者同罪犯一道殺害等可怕事件的軍隊，難道還稱得上「神聖」？彌賽亞思想傳統上都會激勵民眾批判現狀，但哲維．耶乎達卻是用它來為以色列政策提供絕對的認可。這樣的觀點，或將導致一種拒斥重要價值的虛無主義。為使以色列國變得神聖、且追求領土完整成為最高價值，哲維．耶乎達已屈從了那該為二十世紀部分極惡劣之民族主義暴行負責的誘惑。柯克拉比能與其他信仰和世俗世界互動的概括性觀點，已經一去不返。哲維．耶乎達充滿了對基督徒、對妨礙以色列大志的外邦人與阿拉伯人的深仇大恨。將理性與神話區隔卻視為互補的舊觀念，無疑充滿智慧，而哲維．耶乎達硬要將兩者湊作堆的手法，則十分危險。

．否認《聖經》對創世過程的說明者。

一九六〇年代初期，何梅尼在昆姆的菲希亞經學堂所授之伊斯蘭倫理課程，就已吸引了越來越多學生。他會在授課中途離開講壇，「非正式地」發表談話，或在靠學生旁的地上坐下，公然批評政府。但到了一九六三年，何梅尼卻突然不再遮遮掩掩，直接就在講壇上，正式地、不斷地且率直地攻擊國王，把他描繪成伊斯蘭的公敵。在一個還沒人敢明言反對巴勒維政權的年代裡，何梅尼就已抨擊著國王的殘暴與不公義統治、其解散議會的違憲之舉、其折磨人的手段、對所有反對力量的邪惡壓制、對美國的怯懦阿諛，以及對剝奪了巴勒斯坦人家園的以色列的支持。他尤其關懷窮人的處境，認為國王實在該離開他的輝煌宮殿，親到德黑蘭南區的陋屋聚落走走瞧瞧。據說某一回，他還兩手各拿《古蘭經》和一九〇六年的伊朗憲法，控訴國王違反捍衛它們的誓言。國王的迅速反擊，自然難免。一九六三年三月二十二日，亦即第六任教主殉難紀念日當天（什葉派第六任教主是於七六五年，遭哈里發曼蘇〔al-Mansur〕下毒致死），秘密警察包圍了菲希亞經學堂，發動攻擊後殺死了一些學生。何梅尼遂遭逮捕、監禁。巴勒維政權選在這天行動，簡直是笨得可以，更是自我毀滅之舉。國王往後在與何梅尼的長期纏鬥中，還真的不斷把自己搞成「暴虐君主」與「眾教主之敵」的形象。

宗教性的復國主義，總是存在一種追求圓滿的欲望；這無疑是在流放的創痛與壓抑後，尋求療治與一個更總體觀念的作法。但它同時也是對世俗復國主義者理性觀點的反叛，後者從不把虔誠的猶太墾殖民看在眼裡，並將視他們要在以色列地創建「妥拉國度」的雄心視為不僅搞錯時代，更令人嫌惡。虔誠的復國主義者對於反叛主流，其實十分自覺。譬如他們一九二九年自創的青年運動「阿基瓦之子」（Bnei Akiva），就是要年輕人以公元二世紀時偉大的猶太神秘主義者兼學者阿基瓦拉比為楷模，學習其反抗羅馬帝國的精神。當然世俗復國主義者也是「叛亂分子」，只不過他們反叛的，是猶太人的宗教特質罷了。如今「阿基瓦之子」感到「有必要去號召一場反造反的叛逆，以抗拒世俗青年有違猶太教及猶太傳統的看法」。他們是在為神而戰。這些人才不要將神邊緣化並排除於政治、文化生活之外，他們要讓宗教「時時刻刻並且在每一領域裡」存在。他們拒絕讓世俗人物完全「擁有」猶太復國主義。雖然人數極寡，這些人畢竟還是對世俗主義者全理性意識形態的「不正當」支配地位，發起了一場微型革命。

何梅尼深知其論述不僅將引發激烈爭議，也是挑戰了什葉派的基本信念。但他和固卜一樣，相信若將此創議擺在當前的緊急狀況來看，就會顯得十分合理。此外他也認同沙里阿地不該讓宗教繼續留在私領域的看法。穆罕默德先知、阿里教主和胡笙教主，全都是身兼政治宗教兩域的領袖，並且積極反抗當時的壓迫及偶像崇拜。所以說信仰並非個人之事，而是一種「驅人行動」的態度：

伊朗人若失去伊斯蘭，就必跟著迷失自己——這是充滿魅力的年輕哲學家沙里阿地（Dr. Ali Shariati，一九三三至一九七七年）所傳達的訊息。一九六〇年代末時，他的講堂，總能吸引到越來越多西式教育出身的年輕人前往。沙里阿地並不曾受過傳統的伊斯蘭經學堂教育，而是在瑪什哈德大學和巴黎的索邦大學完成學業。他在索邦大學寫了關於波斯哲學的論文，並研習法國東方學家馬西農（Louis Massignon）、存在主義哲學家沙特，以及第三世界思想家法農（Frantz Fanon）的作品。沙里阿地後來深信的確能在不必截根斷源的情況下，建構出迎合現代伊朗人精神需要的獨特什葉派意識形態。他回國後，最終到德黑蘭北區一處由慈善家胡瑪運（Muhammad Humayun）於一九六五年創辦的「胡笙協會」（husainiyyah）裡任教。胡瑪運曾深受一九六〇年代初改革派烏立瑪的演講所感動，乃設立胡笙協會，希望能影響伊朗的年輕人。在伊朗，胡笙協會是弘揚胡笙精神的中心，並通常座落於清真寺旁。其願望乃在使參與協會課程的年輕人，能夠從克爾巴拉故事中獲得激勵，而願致力於建立更美好的社會。一九六七年的六日戰爭後，伊朗同樣經歷了中東的宗教復興浪潮。一九六八年時，曾協助設立胡笙協會的改革者之一——阿亞圖拉莫達哈里，就寫過一段對胡笙協會的感激之詞：「我們所教育出來的年輕人，在經歷一段被宗教搞得驚慌失措甚至拒絕的過程後，已能開始留意並關注於此了。」而協會講師中，又以沙里阿地帶來的衝擊最大。學生們在午飯或下班時間匆急趕去聽課，並受其講課的熱情與慷慨激昂所鼓舞。他們與沙里阿地深有共鳴。沙里阿地穿得就和他們一樣，也面對文化效忠錯亂的同樣困擾，有些人更感到他就像是位兄長。

固卜的意識形態本質上還是現代的；除了以神為中心的思想外，他在很多方面，都是個抗拒現代制度的六〇年代人。他對穆罕默德計畫的描述，已經具備了一則意識形態所應具備的所有要件。首先，它簡單明瞭；其次，它界定敵人，並明確指出穆罕默德這群兄弟黨將能重建社會。對很多因社會支離破碎與方向轉變而感覺不安的穆斯林來說，固卜的意識形態，就是將現代精神裡的重要面向，轉譯成他們能夠有所體會的伊斯蘭說法。他們當然無法在英人授與的「獨立」當中，感受到解放或權力的回歸。而一九六七年六月的六日戰爭，納瑟遭以色列擊垮的災難性挫敗，亦使很多人不再信任納瑟主義、社會主義和民族主義這類世俗意識形態。整個中東地區都掀起宗教復興浪潮，不少穆斯林也將陸續發現，固卜的意識形態深具啟發性。

一九六七年國慶日，也就是距六日戰爭爆發前約三週，哲維．耶乎達如常在Merkaz Harav耶西瓦內發表講道。但他卻突然發出哽咽的尖叫聲，並冒出一些完全與講道無關的話來：「一九四八年當我們在傷殘、流血之際，從以色列國撕裂出去的希伯崙、示劍、耶利哥和亞拿突諸城，如今安在？」三星期後，以色列軍隊就從阿拉伯人手中奪下了這些《聖經》城市，哲維．耶乎達的弟子們遂深信，他是在神啟下作出這番真實預言。當這場短暫的戰事結束後，以色列已經佔領了埃及的加薩走廊、約旦的西岸地帶，以及敘利亞的戈蘭高地。而自一九四八年以來即分屬以色列和約旦所有的聖城耶路撒冷，也被以色列整個兼併，並宣佈為該猶太國的永久國都。猶太人乃再次得以回到「西牆」祈禱。以色列全國上下，頓時瀰漫著一股狂喜與近於神秘的陶醉之情。就在戰爭前，以色列人都還靠在收音機旁，聽著納瑟要將他們全拋入大海的誓言；但如今出乎意料地，他們卻據有了那些猶太人長久以來視為神聖的地點。很多極頑固的世俗主義者，都不禁要將六日戰爭體驗成一則宗教事件，追憶起昔日先祖穿越紅海之情景。

新教基本教義派人士可並不把這世俗人本主義的定義，看成只是嘲諷。他們視世俗人本主義為擁有本身的教條、宗旨與獨特組織的敵對宗教信仰。他們從最高法院「托卡索對瓦特金斯」（Torcaso v. Watkins，一九六一年）一案的判決附註中，找到了支持這項信念的證據。該附註明白地將「世俗人本主義」與佛教、道教、倫理文化等，一道並列為「並未教導有關神存在之信念」的世界宗教當中。基本教義派人士往後將利用這點來論說，政府和立法者所奉行的「世俗人本主義」之信念與價值，必須從公共生活裡剔除，一如當初他們堅定地摒除保守新教徒主義那樣。

虔誠復國主義者就這樣為自己塑造了與眾不同的生活方式，然而以色列建國初期，某些人亦曾遭遇過認同危機。當時他們似乎裡外不是人：一方面，對世俗復國主義者來說，他們顯得不夠道地，而他們的成就，亦無法和成功建國的世俗先驅者相提並論。另一方面，對「顫慄者」而言，他們又顯得不夠正統，也自知在《摩西五經》的修為上，不如「顫慄者」來得專精。這種危機在一九五〇年代初期，曾導致又一場青年造反。當時在喚作Kfar Haro『eh的耶西瓦中學裡，就有一小撮約十二人的十四歲男生，開始過起頗似「顫慄者」的嚴格宗教生活。他們強調樸素的穿著、男女授受不親，也禁絕輕浮言談與膚淺的休閒活動，並藉一個包括公開懺悔及公審無賴的體制，來督促彼此的生活。他們自稱為「發熱的餘燼」（Gahelet），將其「顫慄者」式的嚴守戒律作風，與強烈的民族主義鉤連起來。他們夢想建立一座奉耶西瓦於中央位置的集體農場，在那裡，男人可以像「顫慄者」般日夜研習《猶太法典》，而居於次要地位的女人，則是在背後支持他們，並耕作土地。「發熱的餘燼」後來成了虔誠復國主義者圈內的一個菁英團體，但他們還是覺得，如果沒辦法像虔敬派和反對派那樣，找到一位祝福並引導他們的拉比，那其正統就不算完滿。一九五〇年代末時，他們終為年邁的哲維．耶乎達，亦即我們在第六章時曾議論其著作的柯克之子，所深深折服。

柯克認為猶太人不應介入政治，因為在一個未獲救贖的世界裡，所有政治皆已蒙污；但哲維．耶乎達卻相信彌賽亞的時代已經來臨，所以投身政治，就是像卡巴拉秘教徒的神秘之旅，乃攀赴神聖巔峰的昇華過程。哲維．耶乎達懷抱的，是十分道地的總體觀。他認為聖地、聖地之民與《摩西五經》，共同構成了密不可分的整體，只要放棄其中一項，就等於是放棄這三合一整體。猶太人除非能在《聖經》所界定的整片以色列土地上安頓下來，否則甭談救贖。所以兼併這整片土地——包括當時仍屬阿拉伯人所有的領土，就成了至高的宗教職責。不過當「發熱的餘燼」於一九五〇年代末遇見哲維．耶乎達時，要達到這一點，希望似乎頗為渺茫。一九四八年建立的以色列國，其疆域只包含加利利、尼格夫沙漠（Negev）與沿海平原。至於也在《聖經》界定範圍內的約旦河西岸土地，當時則歸約旦的哈什米提（Hashemite）王國所有。但哲維．耶乎達對此卻充滿信心。他認為事情其實早就順著命定的模式發展。就算是納粹大屠殺，也推進了猶太人的救贖過程，因其迫使猶太人結束離散、回歸聖地。猶太人「因牢附於異鄉的污穢之物甚久，所以當末世屆臨時，就需付出極慘痛的流血代價才能脫離。」——這就是他在一九七三年大屠殺紀念日的講道中，提出來的解釋。這類歷史事實昭示著神在背後的操控，並帶來「《摩西五經》與一切聖潔之物的新生」。歷史遂提供了「和宇宙之主的一場相遇」。

但對「柯克分子」而言，六日戰爭更是關鍵異常。它似決定性地證明了救贖過程確已展開，而神正推動著歷史邁向終結。「發熱的餘燼」對於從未有彌賽亞出現過的事實，並不感到擔心；他們很現代，心理上已能調適好將「彌賽亞」視為一種過程而非一個人。雖然這場戰爭的「奇蹟」完全有其合理解釋——以軍的高效率相對於阿拉伯聯軍的笨拙，他們依然不受其擾。十二世紀的哲學家邁蒙尼德（Maimonides）就曾預言說，救贖的過程將無任何超自然現象可言：那些在《聖經》裡談到的種種宇宙奇觀及普世和平的預言，指的其實並非現世之彌賽亞王國，而是即將來臨的另一世界。戰爭的勝利使柯克分子確信，該是認真動員的時候了。

追求「一統」，也可以治癒受西方荼毒的伊朗人的疏離之情。沙里阿地強調的是「回歸自我」。他認為如果說希臘的精神特質是哲學，而羅馬則是藝術與軍國主義的話，那伊朗的原型自我，就該是宗教與伊斯蘭。西方的理性經驗主義集中探討事物的實然（what is），但東方卻傾向追尋應然的真理。伊朗人若與西方理想靠得太近，就會失去自己的認同，亦等於自掘墳墓毀了族群本身。他們無需像國王那樣去尊榮古波斯文化，而應珍視其什葉派傳承。但這可不能只是膚淺的或純觀念上的過程。穆斯林需要信仰的相關儀式，讓他們能在較理性更深入的層次裡進行轉型。沙里阿地在他那本出色的《朝聖》（Hajj）專論裡，重新詮釋了與天房相關的古老崇拜及赴麥加的朝聖活動。這些儀式都完美地彰顯了保守精神，而沙里阿地希望其重新詮釋，能引發現代穆斯林對它們的共鳴。朝聖活動在他那本書裡，成了與神相會的旅程，這和穆拉．薩德拉所描繪的四階段心靈之旅其實並無不同。神秘主義修行因必須具備特殊的稟賦與性情，並非人人皆能為之，但朝聖儀式，卻是穆斯林男女都能辦到的事。一旦決定出發朝聖（這對大部分穆斯林而言，可是一輩子一次的體驗），也就代表著一種新的定向。朝聖者必須將其困惑與疏離的自我置諸腦後。沙里阿地還解釋說，朝聖者繞行天房七周之際，於蜂擁人群中感受到的巨大擠壓，將使其「感覺就像是條小溪流，匯入大河之中」：

何梅尼在這場演說後，遭到了驅逐，並最終落腳於什葉派的聖城納加夫。

在此之前，吉哈德從未在伊斯蘭的正式論述裡享受過如此顯要地位。毛杜迪的好戰主張幾乎無先例可尋，但話說回來，自阿布杜與班納嘗試改革伊斯蘭、並助其和平吸納西方現代精神以來，局勢已變得愈加絕望。如今，部分穆斯林已真的準備戰鬥了。固卜（Sayyid Qutb，一九〇六至一九六六年）就曾深受毛杜迪的作品影響。他是在一九五三年加入穆斯林兄弟會，但翌年即被納瑟下獄，獲判十五年勞改，親眼見證了納瑟政權對伊斯蘭分子的殘暴。集中營裡的經歷深烙其心，使他的思想變得較毛杜迪激進許多。固卜稱得上是遜尼派基本教義派的創始人，往後幾乎所有的激進伊斯蘭分子，都有賴於他在獄中發展出來的這套意識形態。但固卜並非從小就敵視西方文化，或一貫是個極端分子。他在開羅的「學習院」求學時，曾愛上英國文學，還因此成為一名文學家。此外他也是個民族主義者，乃瓦夫德黨成員。固卜看來並不像個招惹四方的煽動分子，他個子小，語氣溫和，身體亦不健壯。但他同時也是宗教上極虔誠的人，十歲就能記下整部《古蘭經》，而這也成了他往後生命中的指導原則。不過年輕時，其信仰並無礙於他對西方文化與世俗政治的熱情。可是到了一九四〇年代，他對西方的欽慕之情，已經大減。英、法兩國在北非和中東的殖民活動已經開始讓他反感，更遑論西方對猶太復國主義的支持。他在美國的一段留學歲月，也是個幻想破滅的經驗。他發現美國文化當中的理性實用主義，其實頗令人不安：「任何無法立即帶來效用的目標，都會遭到忽略；而任何除『自我』以外的人類要素，也都不獲認可；」固卜後來曾如此寫道，「當整個生活都被物質至上的思維所主導時，那除了支撐勞力與生產活動外，法律即無發揮餘地。」縱使如此，當時他還只是個中庸的改革音，嘗試替民主、國會這類西方現代制度套上伊斯蘭色彩，希望藉此避免世俗意識形態的過度揮灑。

基督徒主要是經由教義經驗到神，但穆斯林在這方面的重點，卻向來擺在其必要修行；所以伊斯蘭基本教義派總是強調行動，並聚焦於穆斯林社群。不過當固卜將穆罕默德一生的「神思」轉化為意識形態時，他無可避免地要將之簡化，並限制其精神上的潛能。他把穆罕默德個人多面向和圖書的奮鬥歷程中，那些複雜、曖昧與矛盾之處統統剔除，以契合現代意識形態所需要的簡潔風格。但在此過程中的無情揀選，卻無可避免地扭曲了伊斯蘭的觀點。

不過「發熱的餘燼」一夥，倒是沒接受這項觀點。哲維．耶乎達總體論的意識形態，使猶太復國主義成了一種宗教，而這才是他們所要的。他們成了Merkaz Harav耶西瓦的全時學生，並讓這間原本默默無聞的耶西瓦，從此聲名大噪。此外他們也讓哲維．耶乎達成了某種形式的猶太教宗，其所頒敕令既有約束力，亦必無誤。這些年輕人成了哲維．耶乎達的核心幹部，未來也都成了新形態的基本教義派復國主義的領導人。他們是：摩西．勒允格（Moshe Levinger）、雅柯夫．阿立爾（Yaakov Ariel）、施洛摩．阿維納（Shlomo Aviner）、哈因姆．德拉格曼（Haim Drukman）、鐸夫．李奧（Dov Lior）、撒爾曼．梅拉默德（Zalman Melamed）、亞伯拉罕．沙比拉（Avraham Shapira）和以利撒．瓦爾德曼（Eliezar Waldman）。一九六〇年代時，他們即在這所耶西瓦內規畫了一場要讓猶太民族重回神的懷抱、並使世俗以色列國意識到其宗教潛力的進擊行動。哲維．耶乎達拉比不再像其父那樣，對世俗與宗教懷抱著正反合的辯證觀點，而竟是期待神聖力量快快接管世俗。

這種詮釋美國歷史的角度，當然是與自由派當權者大相逕庭。基本教義派人士的史觀，源於他們決心將美國導回正途的對立文化。在他們眼中，美國已自其虔誠的歷史開端墮落、偏離：最高法院的判決、社會的日新月異、墮胎的合法化，都以「自由」之名，推進了世俗化。惟到了一九七〇年代末，基本教義派人士卻開始瞭解到，他們其實也該負些責任。他們在史寇斯一案後自我撤退、孤立，讓世俗人本主義者有機會為所欲為。眼下他們要開始積極投入政治了。提姆．拉海益在七〇年代伊始之際，就從未倡議過基本教義派人士也該涉足政治，惟至七〇年代終了時，他卻已相信人本主義者將在數年內「摧毀美國」，「除非基督徒願較過去三十年來，更堅毅地捍衛道德與匡正社會風氣」。

伊朗的什葉派穆斯林，同樣也在穆罕默德．勒薩國王於一九六二年宣佈其「白色革命」（White Revolution）後，體驗到新一波的世俗主義侵襲。所謂白色革命，包括建構國家資本主義、改善勞動者的利潤分享、革除半封建的土地所有權形態，以及致力提高國民的識字率。這當中某些計畫確實相當成功。工業、農業與社會領域諸計畫，看來就令人印象深刻，而伊朗的國民生產總值（GNP）在一九六〇年代，亦取得大幅成長。此外國王個人雖視女性為低下，卻還是推動了改善女性地位及教育的改革，惟這當時也僅能造福到上流階級的女人。國王的這番成就，受到西方世界熱烈歡迎：伊朗儼然已成中東地區代表進步與神智清明之燈塔。穆撒迪克危機後，國王向美國靠攏，支持以色列，並因此獲得維繫其經濟活絡的外資挹注。但即便此時，敏銳的觀察者還是注意到改革並未足夠深入。它對富人有利、集中照顧城市住民，但卻忽略了小農階級。從石油與天然氣賺得的利潤，也未有效運用，而是耗到了華而不實的計畫與最新軍備上。其結果是：社會的基本結構還是不變，惟西化富人與傳統窮人之間的鴻溝，卻已進一步擴大。落在後頭的窮人，依然活在古老的農業文化思維裡。

如此局面之下，絕大多數的伊朗人，遂都感染上一種極躁動的情緒。熟悉的世界已變得不再熟悉；它已失去自我，就像是位因病而容貌、性格皆已受損變形的好友。一九六〇年代伊朗社會風貌的急遽轉變，不免讓人感到彷彿竟成了自己國度裡的陌生人。越來越多的伊朗人開始發現，他們竟是在哪裡都沒辦法感到自在。一九五三年的崩潰局勢，已經使很多人感到被國際社會挫敗並羞辱。至於一小撮受過西方教育者，則是漸與父母、家庭疏離，擺盪於兩個世界之間，卻又兩邊都無所適從。生活似已逐漸失去意義。一九六〇年代豐碩的文學作品當中，很多一再出現的意象，如圍牆、孤獨、虛無、寂寞、偽善，都表達出日愈嚴重的疏離之情。當代伊朗文學評論者法撒涅．米拉尼（Fazaneh Milani）就曾指出，一九六〇至七〇年代不斷重現的文學意象，其實是描述了「有關保護與秘密的各項巧妙形式」：

毛杜迪就如其他的意識形態宣傳者，並沒去發展深奧難懂的理論，而只是號召拿起武器。他呼籲一場普世的「吉哈德」（Jihad），宣稱那就是伊斯蘭的中心信條。這種籲求，先前可從沒有重要的穆斯林思想家提到過。他認為，這是為因應當前緊急狀況不得不發的創議。吉哈德（即奮鬥之意）並非如西方人所以為的，乃欲使異教徒皈依的一場聖戰，也不單純是阿布杜所謂的自衛。他對吉哈德的定義，乃是為謀全人類的福祉，而進行奪權的革命性努力。毛杜迪一九三九年才發展成形的這項觀念，再度顯示了他與馬克思主義這類好戰意識形態之間，其實擁有共同的視野。一如先知為泯除矇昧時代的無知、野蠻而戰，全體穆斯林也應盡一切可能手段，來抗拒西方的現代「矇昧」。吉哈德可以用很多方式呈現。譬如有人可以寫文章、有人可以演講，但做為最後手段，他們都必須準備投身武裝鬥爭。

．認為人類能掌握環境、掌控能源並超越其限制者。

．認為應平均分配美國的財富，以減少貧困並促成平等者。

當「發熱的餘燼」一夥發現哲維．耶乎達拉比時，他已年近七句，一般亦咸認其成就遠不及父親柯克。他是北耶路撒冷Merkaz Harav耶西瓦的校長，該校乃其父所創，但今已衰微，只有學生二十人。惟哲維．耶乎達的思想，卻立即吸引了「發熱的餘燼」一夥，因他不僅較父親走得更遠，還大大簡化了柯克複雜的辯證觀點，使其思想具備現代意識形態簡潔有力的特質。柯克曾看出世俗復國主義裡的神聖目的，但哲維．耶乎達卻是更進一步，相信整個世俗以色列國，就是神的王國。所以這裡的每一片土塊，都是神聖的：

這無疑都是些世俗化的判決，不過還無法和納瑟或伊朗國王邊緣化宗教信仰的攻擊性手段相比。縱使如此，基本教義派人士和福音派基督徒還是被這「無神的改革運動」激怒了。他們壓根兒不相信，宗教可以用這種方式來正當地限制、區隔，因為基督教的要求應是絕對與至高無上的。他們忿於最高法院還有意將憲法第一修正案的自由信仰原則，擴及其他非基督教信仰，更對法官們原則上維護所有信仰平等地位的決心，感到怒不可遏。這像是在說，他們的宗教是虛假的。而有關宗教該侷限於私人生活的判決，在基本教義派人士看來更是無法無天，認為最高法院已前所未有地過度介入私領域。當國稅局威脅要取消某些基本教義派學院的免稅地位，理由則是它們的管理已違反公共政策時，這彷彿就是對自由社會的某方面作戰了。看來只有基本教義派人士，不被允許享有信仰上的自由。一九七〇年代中期，最高法院支持了國稅局取消北卡羅來納州高斯伯洛基督教學校（Goldsborough Christian Schools）與鮑布．鍾斯大學免稅地位的裁決，因前者不接受非洲裔美國人入學，而後者雖未行種族隔離政策，卻禁止校園內的異族學生約會，宣稱這是《聖經》所不容許的行為。

沙里阿地強調，伊斯蘭較任何其他信仰都來得有活力。從伊斯蘭使用的詞彙，就足以窺見其進步趨向。在西方，「政治」一詞乃源自希臘字polis（即城市之意），那是種靜態的行政單位；惟伊斯蘭的相應詞彙siyasat，就字義言卻是「馴服一頭野馬」，意味著經努力奮鬥以帶出既有完美的過程。還有ummah（穆斯林社群）和imam（教長，Imam則為教主）這兩項阿拉伯詞彙，都是源自amm（決定而行）這個字根。所以教主就是把民眾帶到一個新方向的楷模，而穆斯林社群亦不僅僅是一群個體的集合，而是以目標為導向、已準備好不斷革命的群體。至於「獨立推理」（ijtihad）的概念，則意味著在智識上更新、重建的不懈努力。沙里阿地強調，這可不是少數烏立瑪的專利，而是每一位穆斯林的職責。此外，「遷徙」（hijrah）在穆斯林生命經驗裡所據的中央位置，也昭示著他們已隨時準備面對改變，更是讓穆斯林得以和嶄新狀態維持接觸之舉。還有，即便是intizar（即「等待隱身教主歸來」）一詞，也暗示穆斯林對轉型的持續警覺，並拒絕接受現狀：「這使人必須為自己的道路負責，即走出一條真理、人本之路，沉穩地、即時地、邏輯地、生氣勃勃地走出來。」阿里的什葉派信仰，就是這麼個會驅使穆斯林奮起說「不」的信仰。

何梅尼最終衝過了頭。一九六四年十月二十七日，他強烈抨擊國王授予美國軍事人員與其他顧問外交豁免權的最新舉措，以及獲兩億美元以添購武器之事。他宣稱伊朗實際上已是美國殖民地。還有什麼國家，會願意屈從於這樣的羞辱？一名美國女傭即便在伊朗犯下嚴重罪行，也可以幾乎不受懲處；但伊朗公民若不慎輾斃一隻美國人的狗，卻必須受審。數十年來，外國人都在掠奪伊朗的石油，以致伊朗人民根本無利可圖，而貧者依然受苦。他下結論說：

這新的不妥協態度，源自於基本教義派信仰都基本懷有的深沉恐懼。固卜就曾親身經驗過現代矇昧歲月的凶狠及破壞力道。納瑟似已鐵了心要徹底消滅伊斯蘭，且他也不是唯一的一個。當固卜回顧歷史，他盡可以看到一個緊接著一個、全都是要摧毀伊斯蘭的矇昧之敵：阿拉伯異教徒、猶太教徒、基督徒、十字軍戰士、蒙古人、共產主義者、資本主義者、殖民者和猶太復國主義者。今天，這些宿敵又聯手炮製了一項牽連廣泛的陰謀。固卜因基本教義派典型的過度妄想，而處處瞧見敵人的勾結：猶太與基督教帝國主義者，已經共謀奪走了阿拉伯人的巴勒斯坦；還有，猶太人既弄出資本主義，又創造了共產主義；猶太與西方帝國主義者還扶持凱末爾掌權以擺脫伊斯蘭，而當其他穆斯林國家並未跟隨土耳其蛻變時，他們又支持了一個納瑟。這種對陰謀的恐懼，就如許多神經病症一樣都不確實，但人類一旦覺得自己是在大敵當前為倖存而戰，那他們看事情的角度也就不太可能合理了。

美國新教徒其實與猶太及穆斯林基本教義派人士同樣感到，他們已經被逼到了牆角，不得不為生存而戰了。

不過和許多意識形態一樣，這當然也是對自由主義的嘲諷及過度簡化。譬如追求兩性平權或財富平均分配的自由主義者，並非都是無神論者。支持同性戀人權的自由主義者，亦永不會認同亂|倫。還有，自由主義者也不會同意「沒有對錯」；他們只是認為該對過去嚴厲的道德標準，作出一些修正。至於像歐盟或聯合國這類希望將從前敵對之民族國家拉到一塊的組織，也毫不意味著要建立「世界性的社會主義政府」。然而透過清單仍可讓我們看到，自由派基督徒與世俗主義者大多視為不證自明的良善價值（如關懷窮人或環境的發展），竟是如何被基本教義派人士視為昭然之惡。這種美國境內隱然浮現的「兩個民族」情形，就與伊朗或以色列國內頗為相似。現代社會的兩極化現象，似已變得越來越難讓不同陣營的人，彼此互相瞭解。由於次文化間是如此的孤立、隔絕，很多人或許甚至察覺不出這當中存在問題。

然而當時的風雲人物，非佛威爾莫屬。曾有人估計在一九六〇至七〇年代，美國的十戶人家裡頭，就有四戶收聽他設在維吉尼亞林茨堡的電台節目。他是一九五六年開始在林茨堡從事教牧工作，初時僅有一小撮教眾，地點還是在一家已廢棄的汽水廠裡。不過三年後，其教眾規模就已成長至原先的三倍，而一九八八年時，這「湯瑪斯路浸信教會」（Thomas Road Baptist Church）更已擁有一萬八千名教徒，以及六十位夥伴牧師。教會每年的總收入逾六千萬美元，而其禮拜式還曾經三百九十二個電視頻道與六百座電台播出。佛威爾是個典型的基本教義派人士，希望建立一處隔離與自給自足的世界。他在林茨堡創辦了依《聖經》規範管理的「自由浸信會學院」（Liberty Baptist College），該校發展至一九七六年時，已擁有一千五百名學生。此外他還創辦了一些慈善事業，包括一處酗酒者之家、一家看護所，以及一所希望能減少墮胎的領養代理機構。到了一九七六年，佛威爾就已自視為重量級的「再生」廣播界人物了。

毛杜迪意識形態的根柢，其實和我們接下來即將提到的其他現代穆斯林思想家沒兩樣，那就是奠基於神的主權。這等於直接挑戰了現代世界，因現代世界牴觸到它每一項的神聖真理。神既為人類事務的唯一統治者兼最高立法者，那人類自然無權立自己的法，或掌握自身命運。毛杜迪藉攻擊人類自由與人類主權的整個概念，公然拂逆了世俗精神：

美國的新教基本教義派人士，此時也已大致就緒。一九六〇年代的紛紛擾擾——放縱的青年文化、性|愛革命，以及對同性戀者、黑人、女性平等權利的提倡，似乎動搖了整個社會的根柢。很多人都深信，這場鉅變加上中東地區的喧擾，只能意味著「狂喜」境界已近。美國自獨立革命以來，其新教徒信仰就分裂成了兩個針鋒相對的陣營，而基本教義派人士在約四十年的光景裡，則創造了一個自我隔離的世界，對世俗主義者和自由派基督徒的現代精神都予以排拒。他們雖自視為局外人，事實上卻代表了一大群憎惡東部世俗領導菁英之文化霸權的美國人，後者對基本教義派人士的保守信仰，反而更感親切。基本教義派人士當時仍未構成政治運動來救贖美國社會，惟至一九七〇年代終了時，他們卻看出了社會的這股潛能，並自覺到本身的影響力量。一九七九年，亦即基本教義派人士捲土重來的那一年，蓋洛普（George Gallup）所做的全國民調就顯示，受詢的美國成人每三人中，就有一人曾體驗過宗教上的轉變（即所謂的「再生」經驗）；而近五成的人相信《聖經》絕對無誤，逾八成的人視耶穌為神聖人物。此外該調查還顯示，全美共有約一千三百家福音派的基督教電台與電視台，聽眾、觀眾高達一億三千萬人，估計利潤高達五億至數十億美元。誠如某基本教義派領導人羅伯森（Pat Robertson）在一九八〇年選舉期間所言：「我們有足夠的選票，來治理這個國家！」

但固卜的牢獄歲月，卻使他深信宗教徒與世俗主義者，沒辦法在同一社會裡和平共存。當他環顧獄所、回憶兄弟會成員所遭受的折磨與處決，以及納瑟公然要將宗教甩一邊去的決心時，他就彷如看到了矇昧時代的所有特質。一如毛杜迪，這在他眼中，就是和信仰永遠為敵的無知、野蠻。穆斯林應追隨穆罕默德先知對抗麥加矇昧社會的典範，也該奮戰至死。但固卜遠較毛杜迪來得激進，他已不單純地視非穆斯林世界為矇昧。一九六〇年代時，他更確信所謂的穆斯林世界，也已滿佈著邪惡價值及矇昧時代的殘酷氣息。即便統治者如納瑟之流，表面上擁護伊斯蘭，但其談話和行動卻證明他實際上已經背教。穆斯林人人都有義務推翻這樣的政府。固卜透過回顧先知的一生來建構意識形態，以動員具有獻身精神的先驅者投入吉哈德，遏阻世俗主義的大潮，並逼其社會回歸伊斯蘭的諸般價值。

伊朗國王是以關閉議會來揭開白色革命的序幕，因其相信唯有透過獨裁統治，並壓制所有的反對聲浪才能推動改革。他在這方面有秘密警察（SAVAK）為恃，而後者則是一九五七年由美國中情局和以色列情報組織（Mossad）協助成立。伊朗秘密警察的殘暴手段、酷虐與威嚇體制，使民眾連活在自己的國家裡都彷如置身牢獄，當然亦忿於美國和以色列在旁縱容。於是一九六〇至七〇年代，就像其他發展中國家的游擊隊現象，伊朗也冒出了兩個準軍事性組織：其一為喚作「人民戰士」（Fedayin-e Khalq）的馬克思主義團體，由當時已遭鎮壓的共產黨和國民陣線黨員所創；其二則是稱作「人民聖戰士」（Mujahedin-e Khalq）的伊斯蘭團體。巴勒維政權既已封堵所有正常的反對管道，並以高壓手段治國，那武力似乎就是對抗它的唯一之道了。

這份清單，似乎是編輯自某影響力薄弱的組織——美國人本主義學會（American Humanist Society）分別發表於一九三三及一九七三年的第一和第二宣言，但它畢竟相當精確地勾勒出了六〇年代自由思潮的風貌。