傅柯為安東尼畫的最後一張像，是在阿他那修斯那部經典的《聖安東尼傳》的啟發下所完成的，見於他的〈自我的改寫〉一文。表面上看，由想像打開的潘朶拉的盒子好像又被有力地關上了：傅柯根據阿他那修斯的描述，對安東尼的自我控制技巧作了簡短的註解，言辭中絕無反諷的意思。彷彿這位哲學家在透過這一姿態，轉向由這位隱士開創的傳統的另一種可能性，力圖（保羅．維納曾這樣隱晦地寫道）「為自己結清一筆長期債務」。這裡，他回絕了極度興奮的自我發明的報償，以驚人的平靜態度和對文獻資料一絲不苟的忠實精神，追憶了這位沙漠聖人所實踐的那種禁慾主義生活方式。
傅柯關於聖安東尼的第二次述評作於一九六四年。這是他讀福樓拜的小說《聖安東尼的誘惑》（Ｌａ Ｔｅｎｔａｔｉｏｎ ｄｅ Ｓａｉｎｔ Ａｎｔｏｉｎｅ）的心得，最初作為該小說的德文版序發表。像傅柯的畫作一樣，福樓拜的小說也是用這位隱士的生活作素材，借以表現「不受限制的奇想的規範的發展進程」——傅柯如是說，強調的是兩位藝術家（暗中也包括哲學家自己）怎樣透過再現禁慾鬥爭的意象，來勾勒「被伐倒的夢幻之樹。」以此為背景，哲學家十分詳盡地闡述了安東尼苦行的反常的緣由。受到各種幻覺的困擾、被種種可怕的幻象弄得不知所措，安東尼打開聖經來整理思緒、驅散幻想並重新點燃内心的聖火。不料，他的眼光卻停留在了「以斯帖書」（Ｅｓｔｈｅｒ）第九章第五節的這樣一段話上：「於是那些猶太人揮刀向所有的敵人砍去，殺死並殲滅之，強迫他們的敵人接受他們的意志。」福樓拜筆下的聖安東尼嚇壞了：「現在我腦子裡盡是些流血和兇殺的想法！」這是福樓拜這部奇書中最滑稽的情節之一，傅柯在一九六四年寫的那篇文章裡對此進行了反覆的玩味。他評論道：「惡不是由個人體現出來的」，而是「由詞語體現出來的。一部本應將人引向獲救的書也會打開地獄的大門。所有那些要在這位隱士眼前展開的幻象（如狂歡的宮殿、醉醺醺的皇帝、無拘無束的異教徒、在痛苦中扭曲著形體的神仙、奇形怪狀的人們），都會從聖安東尼打開的那本書中湧現。」
但他的結論還是比較模糊，而且幾乎有些憂鬱。他推測道：倘若他可以證明「自我不過是同〔某種〕歷史性的技術有關的東西」，那麼，「關於自我的問題也就有可能消失。」也許，在另外一種世界裡，即在一個有著另外一套自我探討技巧的世界裡，人們就不會感到有必要透過懲罰自己、「犧牲」自己來實現自己了。
故而，這位異教的神提出這樣一個忠告：「願每一個季節、每一個地點，都會讓你明白：放棄自然，把她的贈禮輕蔑地扔還給她，原是多麼的容易！當你在聖壇和莊嚴的犧牲儀式面前為生命而祈禱的時候，也請好好地學一學死亡吧！」
——第二，人們對這種實質的關懷也有個方式問題，即「個人在建立他和一種規則的關係（並自認為必須讓這種關係發生作用）時所遵循的方式。」
而傅柯的回答，又一次令他感到意外：「他告訴我，『你看，我剛剛還在思考這個問題。等我寫完了「性史」，你就會發現我的結果如何了。』」
他們談到了關於這種疾病的醫學知識狀況，也談到了「男同性戀癌」的觀點。
危險當然存在。人們需要有勇氣。這也正是「敢於認識！」這句康德啟蒙箴言的要旨。
這位偉人的演講晦澀難懂嗎？那就更有意思啦！——在那個時候，能夠給人以神秘的啟示，已構成了他的魅力的一部分。
難怪，傅柯在他這個何威森講座快結束的時候，竟在基督教的自我犧牲術中發現了一種真正的「深刻内涵」：「任何關於自我的真理都包含著自我的犧牲。」
傅柯說他該走了。他要乘地鐵回舊金山。學生把他送到附近的一個地鐵站。
在傅柯看來，在關懷他自己這一問題上，得失攸關的「實質」既非他的慾望，亦非他的思想，而是（據他對德雷福斯和拉比諾所言）人的ｂｉｏｓ——處於人存在之前的混亂流動狀態中的生命。他曾在體驗的極限處，透過無限制地探索「肉體和快|感」，親眼見到過這種實質。
「人們若變換看問題的方式，改變知識視野和嘗試偏離一點正常思維，就不免蒙受這樣的嘲弄，」傅柯在一九八四年寫道，由此提出了這個關鍵性的問題（或許，這個問題最好應敞開讓人們來討論）：
在巴黎，他將自己的研究基地從他以前常去的國家圖書館轉移到索舒瓦圖書館。後者是天主教多明我會的一個圖書館，設施先進，環境寧謐，可供他更專心致志地研究早期基督教文獻。他還談到要辭去法蘭西學院的職位，搬到鄉下去住。而且他已開始經常性地旅居北美。他於一九八一年在舊金山住過一段時間，一九八二年去過多倫多、維爾蒙特和紐約，一九八三年兩次短住過柏克萊。在逝世之前，他還作過每年在加州大學柏克萊分校住幾個月的安排。
傅柯聳了聳肩。
在傅柯關於這一話題的零零落落的言論中，有著某種令人傷感的東西。一個人有一些親朋好友，這在大多數人看來理所當然，可從哲學家的觀點來看，卻需要一種海格力斯般的意志行為。「傅柯總是非常孤獨，」他在法蘭西學院的一位關係最密切的合作者回憶說。像大多數認識他的人一樣，這位合作者常常發現傅柯這人很難捉摸，意氣消沉，好像被某種不可言狀的悲哀壓垮了似的。他那傳奇般的大笑和外露的歡快態度，在這位見證人看來不過「是掩飾這種悲哀的一種手段。」
「我們有過幾次談話，」哈伯瑪斯回憶說。「第一天晚上在一家餐廳吃飯時我就見到了他。」兩位哲學家開始討論德國電影，發現他們喜歡的電影和導演幾乎完全不一樣（這是可以預料的）。「另一個話題，」哈氏說，「是我們各自的哲學生涯」——他們在這裡的分歧就很能說明問題。「他解釋了為什麼必須同現象學傳統決裂。我記得他說，他一方面是透過結構主義，一方面是透過海德格，『擺脫了先驗主體的控制』——意思是說拋棄了胡塞爾、沙特等人的學說。而我則告訴他說，我曾信奉過海德格，但是一當我意識到他的哲學的政治涵義，或至少是他三〇年代早期作品的特殊傾向，我就擺脫了他的影響，並轉向了青年黑格爾派和批判理論，等等。」
「我並不由此得出結論說，人們可以在理論界胡說一氣，」傅柯說，「相反，我認為有必要採取一種探究的、謹慎的和『試驗的』態度。人們應該時時刻刻地，一步一步地，把自己的所思所言同自己的所做所為、同自己的自我加以對照。」因為對一九八三年的傅柯來說，評價任何一位哲學家所珍視的價值觀的關鍵依據，是無法「在他的思想中找到的（不可能從他的思想中推斷出來），它只存在於他的作為生活的哲學中、他的哲學生活中、他的精神氣質之中。」
哈伯瑪斯記得他們的意見交流「很帶勁」，傅柯在一個月後的一次談話中也這樣認為。「他說在他看來，海德格和海德格思想的政治涵義問題是一個十分緊迫而重大的問題，這給了我很深刻的印象，」傅柯說。「他說了一件令我深思的事情，我要進一步好好想想。在解釋了海德格思想如何在實際上引起了一場政治災難之後，他提到了他的一位教授，這人是個康德派大家，在三〇年代很有名氣。他說，他有一天在翻看目錄卡片的時候，發現這位著名的康德派在一九三四年前後寫過一些徹頭徹尾的納粹主義的東西，不由得深感吃驚和失望。」
誰也沒聽懂他在談些什麼。也許這反倒好些。《解放報》的一名記者看到了講演稿，不禁為其內容大吃一驚。哈伯瑪斯是在法國的最高學府作演講，而邀請他來的又是兩名法國當前最有名的尼采主義者（即維納和傅柯），而他卻竟敢在這裡大講什麼尼采思維方式的法西斯主義內涵！這位記者惱怒地說，「在這兩位傑出的尼采主義者（他們誰也不是反民主派）執敎的地方」，討論這一命題實在是「咄咄怪事。」
哲學家高談闊論著。他活力充沛，而且和藹可親，和幾分鐘前布娃娃似地蜷縮在草坪上的他，簡直判若二人。像是要給自己的觀點作出決定性的證明似地，傅柯湊到教授面前，說道：
在這些年裡，傅柯自己為「用非常規方式思考」做出了多方面的努力。他的做法很複雜，而且常常自相矛盾。首先，他改變了自己的寫作風格，不再像以前那樣使用花裡胡哨的裝飾、不著邊際的概括和華而不實的新詞，而是直接列出文章的要點，一絲不苟地立論，小心翼翼地用文獻資料證明他的歷史學著作中的每一句話，戒絕任何時髦的隱語。像他在這些年裡分析的那些古典的「真實敘說者」一樣，他盡可能地使用著「最直接的語言和表達方式。」
三月十七日，舊金山的一家同性戀報紙《海灣區通訊》（Ｂａｙ Ａｒｅａ Ｒｅｐｏｒｔｅｒ）發表社論指出：「我們的立場，是要向人們表明，每個人都擁有他自己的肉體和他為該肉體設計的前途，而且也應保持對他希望的死亡方式的所有權。」但由於愛滋病的大規模流行，再像以前那樣我行我素，把愛滋病僅僅看作一種讓同性戀者成為替罪羊的藉口，已不可能了：「我們已作出一個深思熟慮的決定，」該社論宣告，「要把有關愛滋病的喧囂以及由此而來的強烈憤激|情緒，推向新高潮。」
傅柯對批判理論一般持半信半疑的態度，對哈伯瑪斯尤其如此。雖然他只是在七〇年代中期才了解到法蘭克福學派的著作，但他立刻看出霍克海默和阿多諾具有多方面的相似性。他顯然也很贊賞哈伯瑪斯作品中的一些觀點。他在一九七八年的一次談話中說道：「這個學派的哲學家們提出了一些至今還在為人們探討的問題，例如權力對西方的一種理性〔形式〕的影響問題，十六世紀以來西方的歷代思想家為這種理性作過許多深入思考。……現在，我們應怎樣將這種理性同權力的機制、程序、技巧和影響分開？理性通常都是由權力的這些要素所界定著的，而這些要素，我們如今已無法接受了。……我們難道不能認定，正是越來越多地侵越著自由的地盤的理性本身的統治，破壞了啟蒙或透過運用理性來實現自由的希望？」在他自己的著作裡，傅柯透過說明微妙的社會機制可以暗中摧毀意志、抑制想像和損害自由精神，探討了一系列類似的問題。
「下一步嘛，」傅柯衝動地大聲說道，「我要關懷一下我自己了！」
這樣，傅柯就把波德萊爾的花|花|公|子描繪成了一種日常生活的藝術家，這種藝術家像康德的那種哲學家一樣，在不停地同自由意志和「現代性」進行搏鬥。這一聯繫的確奇怪得可以：「詩意任性」完全不是康德的風格——他希望的，毋寧是發現並固定思維和行動的堅實界限。但「詩意任性」倒真是傅柯的風格：他像波德萊爾一樣，過著放縱的色情生活，無限制地考驗著他「跨越每一條特定界限」的自由。傅柯在總結自己的哲學精神時說道：「如果說，這個康德主義問題是了解知識必須維持什麼界限的問題，那麼，我覺得這個關鍵問題在今天必須反過來成為一個積極的問題。……總之，關鍵在於將以某種必要限制的形式進行的批判，轉變為以一種可能的超越為形式的實際的批判。」
列奧．柏薩尼在傅柯死後不久嘆道：他的老朋友在這裡復活了西方思想中一個最陳腐的意象，即關於「哲學家是某種能夠在他自己的思想之外思考他自己的人」的意象。
傅柯研究自我的新興趣，是由他的性|欲研究引發出來的。在他一九七五年去死亡谷用ＬＳＤ悟道之前，他曾打算在他的不朽巨著「性史」中分卷詳述歇斯底里、亂|倫、手|淫和性變態之類題目，分析十九世紀生物學、醫學、和精神病理學的發展。但到了七〇年代末，當他重新梳理自己關於性的思想的時候，這一研究焦點便發生了引人注目的變化。他不再試圖解說這一問題，即：我們現代的自我感，是怎樣同關於一些性|愛衝動和慾望（這些因素或多或少是固定不變的）的一種所謂科學的解釋聯繫起來的？——傅柯及時躲開了這個問題，轉而探討起從蘇格拉底到奧古斯丁的歷代西方哲學家和神學家思考「自我」的某些方法來。這些方法旨趣迥異，而且都十分費解。
正如我們所看到的那樣，傅柯在這些年裡已將自己看作了一種禁慾主義者。然而，他是一種什麼樣的禁慾主義者呢？透過他寫的那些作品，他又在「改寫」著一種什麼樣的自我？透過勇敢地「用非常規方式進行思考」，他是否已經找到了擺脫一種瘋狂的「相互影映的疑問」的方法？他現在正走向「獲救之門」嗎？或者，他注定要像福樓拜故事裡那位不幸的隱士一樣，淪作他自己的種種可怕的幻想的犧牲品，或許還會被一本他希望能夠拯救他的書引入歧途？
傅柯顯然在渴望著同哈伯瑪斯進行一次面對面的交鋒。這再一次反映了他在用非常規方式思考和改變自己方面的持續努力。他一度曾刻意避免這種交鋒。例如一九六七年，當傅柯還在突尼斯大學教書的時候，現象學家保羅．里柯爾曾去那裡作過一個系列演講。當時，關於結構主義及傅柯的《事物的秩序》的爭論正進行得如火如荼。傅柯在聽一次演講的時候，一邊聽一邊不停地向一位同伴低聲取笑里柯爾的話；可是在到了提問題和進行公開辯論的時候，他卻又一言不發了。他聽到雅克．德希達批評《癲狂與文明》之後，他也同樣保持著緘默。從一個方面看來，他這些年的思維方式簡直封閉到了唯我論的程度。只是到了一九六八年事變發生，他也由此慢慢成了一個社會名士之後，他才放棄了這種冷冰冰的孤獨姿態。但即使在那個時候，傅柯通常也只是透過論戰來和他的批評者們交往（比如他在一九七一年對德希達的猛烈攻擊）。他的好戰態度只是到了晚年才緩和下來，這時他開始積極嘗試同別人進行意見交流。讓．拉庫蒂爾曾對傅柯這一思想和存在經驗的演變歷程做過一個貼切的總結，說他「用戰鬥的方式走過一條從獨白到對話的道路。」https://www.hetubook.com.com
傅柯關於性和自我的完全另起爐灶研究工作，終於開始產生出第一批片段性成果。一九八二年，他發表了一篇論文，題為〈為貞節而奮鬥〉。數月後，又發表了〈嚮往快|感〉一文。本著「尚謙和而去雕琢」的精神，每篇文章都探討了一些相當神秘的古典文獻，包括約翰．卡西安的《制度》（Ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｓ）和《會談》（Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅｓ），以及非基督教哲學家道迪斯的阿爾忒密多魯斯（Ａｒｔｅｍｉｄｏｒｕｓ ｏｆ Ｄａｌｄｉｓ）的《釋夢》（Ｏｎｅｉｒｏｃｒｉｔｉｃａ）。然而兩篇文章同時都極富於個性色彩，在最嚴謹的博學的幌子下，討論著一些生活領域，而在這些領域裡，作者本人一段時間以來一直在竭力「用非常規的方式思考。」例如，在對於我們的自我的特徵分析（旨在了解「所有可能潛伏在偽裝背後的黑暗力量」），和逃避「嚴厲的性器官君主制」（傅柯語）的實際努力之間，存在著什麼關係？如果我們的夢，正像他在一九五三年所斷言的那樣，「能把在最明顯的存在形式中起作用的隱秘權力暴露在光天化日之下」，那麼，在一種特殊類型的夢裡找到快樂究竟「是好是壞？是吉是兇？」
一九五三年，有感於路德維希．賓斯萬格對愛倫．威斯特之死的斯多噶式探討，傅柯曾這樣寫道：「自殺並非取消世界或我自己的一種方式」，而是一種具有潛在「確實性」的時刻，一種「重新發現我在其中為自己創造世界的那個原初時刻」的方式。
而對話，正是哈伯瑪斯哲學上的長處：很少思想家能像他那樣，強烈地渴望著同不同意他的觀點的人進行談話和接觸，由此對自己的觀點進行隨意而公開的檢驗。他生於一九二九年，比傅柯小三歲，是「批判理論」的「法蘭克福學派」（Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ Ｓｃｈｏｏｌ）在世的首要代表人物。批判理論屬馬克思主義的一個支派，於二〇年代末和三〇年代初創立於法蘭克福大學，創始人係馬克斯．霍克海默（Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ）、特奧多爾．阿多諾（Ｔｈｏｒｄｏｒ Ａｄｏｒｎｏ）和赫伯特．馬庫色（Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｍａｒｃｕｓｅ），他們全都致力於探索有助於社會改造的哲學與文化批判的新形式。次大戰後，哈伯瑪斯作為特奧多爾．阿多諾的合作者參加了這項工作。他拋棄了傳統的馬克思主義，也拋棄了阿多諾制定一種純粹的「消極辯證法」（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ）的嘗試，認為有可能透過一種所謂的「論述倫理學」（ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ ｅｔｈｉｃｓ），來為批判建立一種合理的、規範的基礎。根據這種倫理學，在我們日常的語言運用中有一種潛在的非強制交往的可能性，而這種可能性，作為一種調整原則，可以為合理地裁決各種相互競爭的價值和興趣的要求提供一個普遍的基礎。哈伯瑪斯曾提出這樣一個顯然很理想化的假定：「事情往往都是如此，當我們開始進行一種論述並且足夠長久地將它進行下去的時候，就一定會產生一種合意——一種本質上是真實的合意。」
但傅柯的〈自我的改寫〉一文並不侷限於探索通信和私人日記在古代哲學中的作用。因為他關於斯多噶哲學的評論，是建立在關於同一些技巧的基督教觀點基礎之上的，這種觀點把這些技巧視作擺脫「隱蔽在自己表象背後的他者或敵人」的一種手段，因而陰暗得多。事實上，〈自我的改寫〉就是從一一大段引自阿他那修斯（Ａｔｈａｎａｓｉｕｓ）《聖安東尼傳》（Ｌｉｆｅ ｏｆ Ｓａｉｎｔ Ａｎｔｈｏｎｙ）的文字開始論述的，而《聖安東尼傳》乃是基督教修道制度的奠基性文獻之一。傅柯逐字逐句地引述了這段文字，由此形成了他的又一套不起眼的「波赫士式」評註。由這段話可以得知，安東尼曾忠告過人們，若想「挫敗敵人的詭計」，就必須透過逐日記錄自己的體驗來「征服自己的肉體。」他說：「讓我們每個人記下自己的活動和靈魂的衝動，就好像我們要互相通報這些情況一樣。請放心，暴露我們的醜惡，將促使我們停止犯罪，並不再抱有任何罪惡的想法。」
可是說來也怪，傅柯這篇短文後來卻使他和巴丁特爾很快成了一對好朋友。此文發表幾個月後，對哲學家的尖銳評論仍耿耿於懷的司法部長，在一次談話中攻擊了傅柯。而哲學家在讀到這篇談話後，便立即氣咻咻地給部長寫了封私信。
很可能不能。正不斷推進自己關於「肉體和快|感」的探索的傅柯已難以自拔。那種最「有害的」慾望——好奇心，在繼續引誘著他。他甚至堅信：那種「能使人得以擺脫自己」的好奇心，值得「用頑固的勁頭去加以滿足。」因此，他還是那樣狂熱地力圖闡明關於他自己的真實。透過發現真實，他也許還能夠改變自己，並創造「某種根本不存在、我們一無所知的東西」，即一種具有不同的靈魂和不同的肉體的不同的人——一種「極新極美的」人。
然而，一個人往往有可能被各種不受人們控制的力量所制伏。在一些偶然事件的衝擊下，人們有淪為命運「抵押品」的危險。
但在他最後的一些演講、文章、書和談話裡，傅柯還是提供了有關他現在想怎樣「關懷」他自己的若干線索。為了將這些線索組織成一個有條理的圖案，回憶一下他在自己最後幾本書裡用以分析古典思想不同流派的「氣質」的種種範疇，可能有一定助益。他在同德雷福斯和拉比諾的會談中，以及他關於《快|感的利用》一書的導論中，曾經談到倫理學上的「人同自身的關係」有四個主要方面：
但在傅柯這些年進行的所有新交際活動中，最讓人難以置信的，或最富於啟示性的，或許還是一九八二年後他和當時法國的司法部長羅伯特．巴丁特爾的關係。
傅柯向地下走去。忽然，他停住了，轉過身來向霍維茨說道：「祝你好運，千萬別怕喲！」
他著手進行這種玄奧而且極其含糊不清的真實「遊戲」，並不是為了讓自己變得高雅、純潔，或得以青史留名，甚至都不是為了使自己成為自己的主人。他的最終目標，是使自己能夠「以非常規的方式思考」，能夠感到沐浴在「被忘卻了的原始光輝」之中，能夠感到同自身内部的神秘（也許還是神聖的）活力協調一致——這種活力，康德稱之為自由，尼采稱之為權力，海德格稱之為「純粹的超越性」。
傅柯於一九八三年發表了一篇題為「Ｌ＇ｅｃｒｉｔｕｒｅ ｄｅ ｓｏｉ」（〈自我的改寫〉）的文章，對自己方法的斯多噶派淵源作了一番探討。在這篇寫得很漂亮的文章裡，他闡述了塞內卡、馬庫斯．奧勒留斯（ｍａｒｃｕｓ Ａｕｒｅｌｉｕｓ）和普魯塔克（Ｐｌｕｔａｒｃｈ）讚揚的某些寫作習慣。透過經常性地對自己的體驗進行沉思，透過用寫作來探索某些觀念並隨之將這些觀念放到實踐中去檢驗，志向不凡的斯多噶學派可以為自己寫出一個獨特的「劇本」，這「劇本」使他得以將他所理解的真實轉變成一種氣質，即一種能同時滿足理性的要求和對勇氣的需要的生命形式。這種自我的「改寫」，那些非基督教哲學家主要是透過和一些志趣相投的人的書信往來（但首先是透過寫日記）來完成的。透過仔細記錄對自己讀過的東西和從事過的冒險活動的感想，他們提供著素材，而塞內卡這樣的作家以後又將利用這些素材寫成一些系統的論文，為控制憤怒、嫉妒和獻媚之類的人格缺陷提出了各種技巧和合理的論點。
以這篇社論為先聲，輿論潮流在春季之前便開始轉向同性戀社區內部。漸漸地，越來越多的男同性戀者被越來越充分的醫學證據說服了，他們在自己社區的一些膽小的成員推動下，開始改變生活的方式，臨時設想出一套「安全性|愛」方法，如使用避孕套，防止性器官的接觸。大約就在一九八三年傅柯赴美講學的那幾個月裡，他們急劇地改變了男同性戀社區的流行信念和實踐。
「ＡＩＤＳ這個縮寫詞是什麼意思呀？」他問米勒。
一九八三年三月六日，于爾根．哈伯瑪斯來到法蘭西學院，發表擬議中的四次演講的第一講。演講的地點是著名的「第八講堂」，那兒傳統上是法蘭西學院的新任教授發表就職演講的地方。在這裡，德國客人發現自己面對的是滿滿一講堂熱切的聽眾——一群只有傅柯和少數其他法國哲學家才能掌握的聽眾。
差不多三十年後，傅柯重申道：「我贊成一種真正的文化鬥爭」，我們必須「讓人們明白，沒有任何行為能比自殺更美好，因而更值得仔細思考。人們應終生探討自己的自殺問題。」
傅柯對於這些問題的最生動的檢討，是他的一篇措辭簡潔的斷想錄。像康德原文一樣，他將這篇斷想錄的題目定為〈啟蒙是什麼？〉。這篇文章，按傅柯的旨意，被作為主要文獻發表在他的標準英文選集《傅柯文選》（Ｔｈｅ Ｆｏｕｃａｕｌｔ Ｒｅａｄｅｒ）裡。可見，在傅柯自己看來，這是一篇重要的、甚至帶有決定意義的文字。
而從傅柯自己基於周密考慮的氣質來看，他可能又會說：「幹嘛不呢？」
「唔，你不能要求世界十全十美，」傅柯回答道。革命是沒有用的，但它仍是個理想。玩弄結構（即改變結構的範域）是一回事，而在結構裡面做遊戲則是另一回事了。藝術家享有空前廣泛的自由。過去，藝術家和其他人之間純粹裝束和行為舉止的差別是令人反感的。但這種情況已經結束了。看看你現在是多麼的自由——利用這種自由吧，以便獲取更多的自由！
傅柯這個何威森講座的題目，據他自己小心翼翼的英文表達，叫「現代主體系譜學」（ｔｈｅ ｇｅｎｅａｌｏｇｙ ｏｆ ｔｈｅ ｍｏｄｅｒｎ ｓｕｂｊｅｃｔ）。他坦白地告訴聽眾這是他「關注了多年的問題」，並對他關於「自我」的新興趣作了一個清楚的概述。他先簡單地談了談自己的研究歷程。他解釋道（這時講堂外面的人群還在不斷地起鬨），在自己以往的研究中，他感興趣的主要是「醫院、瘋人院和監獄一類機構，一些主體在那裡」被列為瘋子、病人或罪犯，「成了知識的客體，同時也成了統治的客體。」在這些早期的作品裡——他說，「我也許過多地糾纏於……統治的技巧問題了。」而現在，他感到很有必要談談「各種其他的技巧」，尤其是「那些能讓個人對自己的肉體、靈魂、思想、行為施加某些影響的技巧，人們運用這些技巧旨在改變、改造自己，或者說旨在能夠在某種完美、幸福、純潔、超自然權力等等狀態下行事。」
但傅柯的舊夢越來越難圓了。在巴黎，晚上他只要一出門，就難免被一群狂熱的崇拜者圍住。甚至在美國他都成了一個準明星式的人物，尤其在高校校園裡。大學生們會丟下他們心愛的電視節目，丟下戴維．林奇（Ｄａｖｉｄ Ｌｙｎｃｈ），成群結隊地湧向傅柯公開露面的地方。他們把這位禿頂智者奉為某種後現代主義的謎一般的人物，一個形而上學的消磁器，他舉止怪誕，談吐隱晦，而他的哲學——說也奇怪，卻可以簡單地概括為一句咒語，這咒語只有兩個單詞，即「權力」和「知識」。
在這篇一九七一年寫的文章裡，傅柯又援引了尼采：「存在的一個基本特性，可能就在於：誰徹底了解了它，誰就會滅亡。」
傅柯同羅伯特．巴丁特爾的交往，至少證實了他在理解並設法影響當代重大政治事件方面的不倦的興趣。但這種興趣給傅柯帶來的，卻是與日俱增的困惑。這些年裡，不僅友誼的本質成了他思考的一個題目，而且他自己對他的時代的關注的原因和特點，也成了這位現代哲學家常常思索的問題。在實踐中，傅柯在用一種經過思考的、有節制的新姿態追求著自己的政治信仰。同時，在理論上，他則開始把自己作為一個同時代搏鬥的知識分子的文化角色，看作一件足以令人吃驚的事情（確實早該如此了）。因為，為什麼不是別人而偏偏是他，像在他之前的沙特一樣，充當www.hetubook.com.com起前衛戰的一個模範人物？這事究竟是怎麼發生的？
霍維茨大膽地回應道：「您也一樣，希望您不要害怕。」
「我要是死了，你可別哭！」他笑道。說完，他便下了地鐵，離去了。
哈伯瑪斯繼續用完全不同的方式看問題。但他和傅柯聊的時間愈久（他們第二次再碰面是在一次吃午飯的時候），對傅柯的印象便愈深刻。「我曾預料會多領略一點巴黎式的反諷，」哈伯瑪斯說。「可他卻一點反諷的意思都沒有——不絕對沒有。他跟我說，他討厭巴黎的那種追求新奇的風氣。但即使他不說這話，我也看得出來，他是非常嚴肅的，是遠遠離開了『馬戲場』的的意思是說，他是個地道的哲學家。」
「他不信。他覺得美國人基本上都是些反性|愛的清教徒，這一點在關於這一神秘疾病的這種突發的歇斯底里中充分顯示了出來。我再沒有提起過此事。後來我感到很後悔——本來我可以多提醒著他點的。但我仍不敢說這樣能使情況有所變化。」
後來，拉比諾和德雷福斯問道：「下一步你打算怎麼辦呢？」
這種「新型的時髦」，是傅柯在文章的第二部分中，由波德萊爾表達現代生活的詩意的努力而產生的一種聯想。傅柯遵循康德和波德萊爾的思路，認為這種努力需要一種「自由同現實的變形遊戲。」他寫道：「做現代人，並非將自己按在當前各時刻的流動中的狀態來領受」，而毋寧是把自己的自我轉變成「某種複雜艱難的精心製作過程（波德萊爾用他那個時代的語言，稱之為ｄａｎｄｙｓｍｅ［時髦］）的」對象。按波德萊爾在一八六三年下的定義，「ｄａｎｄｙｓｍｅ」是「一種超乎法律之外的制度」，然而卻也體現了「它的所有臣民都必須嚴格服從的嚴峻的法律。」屈服於它的支配的，都是「這樣一些人，他們除了培養有關自己外表的美的觀念、滿足自己的熱情、感覺和思想之外，沒有任何其他的愛好。」花|花|公|子的第一需要，就是「為自己創造一種新奇的外表」，他是「一種奇怪的唯靈論者」，耽溺於一種「自我的崇拜。」作為一個人體的詩人，他對於肉體的快|感極其敏感，過著一種充滿「熱烈的或詩意的任性」的色情生活。
這種爭論方式使傅柯大為光火。在私下裡，他曾大發雷霆，怒斥此論是「啟蒙訛詐」。而在公開場合下，他則力圖顯得比較機智一些。一九八二年，他在美國發表過一次談話，其間曾這樣宣稱：他「完全贊同」哈伯瑪斯，只要「人們都抛棄康德的著作」，都願意去冒「墮入非理性狀態」的危險。不過，傅柯接著指出，人們對康德著作的解釋或許太狹隘了：「我認為十八世紀以來哲學和批判思想的中心問題，過去、現在和將來都是這樣一個問題：我們運用的這種理性到底是什麼？其歷史影響是什麼？其界限是什麼？其危險是什麼？我們怎樣才能成為理性的人，幸運地致力於行使一種不幸地充滿內在危險的理性？人們應盡可能密切地關注這一問題，牢牢記住這是一個極難解決的問題。」
他從闡釋康德原文中的Ａｕｓｇａｎｇ（走出）一詞入手：「啟蒙是人走出〔Ａｕｓｇａｎｇ〕他自我承受的監護狀態。」傅柯認為，康德使用Ａｕｓｇａｎｇ一詞，是想讓我們認識到啟蒙是某種幾乎「完全消極」的事物。它是一條逃避的途徑，是「一個『出口』，一條『出路』」。不過，要利用這一出口，就必須改變「我們的意志狀態，這種意志狀態使我們同意由某個別人的權威在需要運用理性的領域裡領導我們。」這種改變會同時引起一些「精神的和制度的、倫理的和政治的」變化。因此，作為一種理想，啟蒙必須「既被視作一種人們集體參與的過程，又被視作一種應由個人完成的勇敢行為。人們既是這個過程的成分，又是這個過程的動力。他們作為這個過程中的行動者應與該過程溶為一體，而該過程的實際運演也應使人們決心作它的志願行動者。」啟蒙的成功取決於自由意志的某種運用。
「這樣做真能導致一種非常規的思維方式嗎？」
塞內卡所想像的那位神說：「我已做出安排，任何力量都不得讓你違心地留在這裡，出路是敞開著的。如果你不想去戰鬥，你可以逃走。於是，在所有據我看來你們有必要做的事情中，我把死亡設定為最簡單易行的一件事。」
這位學生名叫菲利浦．霍維茨（Ｐｈｉｌｉｐ Ｈｏｒｖｉｔｚ）。他學的是戲劇表演和舞蹈，但像許多雄心勃勃的青年藝術家一樣，他也打算掌握前衞派思想的各種主要潮流。他對《訓誡與懲罰》的部分章節極感興趣，並聽過傅柯在柏克萊發表的一次演講。這次演講是在柏克萊最大的講堂裡進行的，聽眾多達二千人。傅柯在演講中討論了康德、蘇格拉底和塞內卡，霍維茨聽得稀裡糊塗，並且有些膩煩。但傅柯的舉止中仍有什麼東西吸引了他，正像他的寫作方式中有某種東西刺|激了他的好奇心一樣。於是他決定利用「開放辦公時間」（這是美國大學的慣例制度，它得到傅柯的悉心遵守）找傅柯請教幾個問題。
在最後一次去傅柯在法蘭西學院的辦公室看他的時候，哈伯瑪斯（據他回憶）「試圖勸他接受自己的『巧妙實證哲學』。我跟他說，『你瞧，要是人們按你這種批判方法繼續搞下去的話，不解釋各種規範的前提就毫無意義了。』」哈伯瑪斯明確地提出了他在自己的作品中常用的一種論證方法。
「我們已經重新鼓起了勇氣，」尼采在傅柯曾在一九七一年討論過的一段話中寫道。「正是由於這一緣故，每個人、每代人現在都可以緊緊盯住一些宏偉的任務，這些任務在以往會被認為是痴人說夢，是對天堂和地獄的嘲弄。我們可以試驗我們自己！是的，人類有權這樣做！我們還不曾為知識作出最大的犧牲……。」
在哈伯瑪斯方面，此公對傅柯也有很多批評。他惋嘆傅柯竟乞靈於「詩論的狄俄尼索斯力量」，並把他的系譜學的歷史著作貶斥為「隱含規範的」偽科學。哈伯瑪斯的一些美國信徒們在這些批評言論的鼓舞下，常常為捍衛左翼社會批判的遺產同傅柯的追隨者進行論戰，由此掀起一陣陣軒然大|波。傅柯對此當然不能置若罔聞，尤其是在他旅居美國的時候。哈伯瑪斯的信徒們詰問：米歇爾．傅柯究竟有什麼理由和權利以現代社會批判家自居？一位批評者寫道：「傅柯只能從介紹某種規範的觀念入手來回答這一問題。他只能從介紹某種規範的觀念入手來告訴我們：現代的權力知識統治哪兒出了差錯，為什麼我們應該反對它。」
霍維茨默默地聽著，聽得目瞪口呆。他感到深受觸動，也感到迷惑不解。他不知說什麼好，也就一聲未吭。
在這些談話中，他陳述了他在開始寫作「性史」時遇到的麻煩。「我先是寫了一本有關性|愛的書，後來把它擱在了一邊，」他解釋道。「接著我寫了一本有關自我和認識自我的技巧的書，性|愛的問題在這裡踪影全無了。第三次提起筆來，我不得不重新寫一本書，試圖將前兩本書的內容調和在一起。」
米勒趕緊跑到他身邊，問他需要不需要幫忙。傅柯說他沒事兒。米勒便急急忙忙把自己的車開了過來，並扶傅柯坐在車的前排座上。他發現哲學家神志很清醒，但仍有些頭暈。「他說他沒事，但情況顯然很嚴重。」一時拿不定主意下一步怎麼辦，米勒把車開到附近一家有空調的餐館。他想，這位學兄大概是中暑了，這天實在是太熱了一些，也許涼爽的空氣能讓他感覺好一點。在車裡，他們誰也沒說一句話。
哲學家又發了一通議論。
那天晚上，傅柯要在該校發表一次演講（這是他計劃做的一個分兩次進行的何威森〔Ｈｏｗｉｓｏｎ〕講座的第一次），内容是關於他當時研究方向（即向西方思想的源頭回溯）的最簡略的概述。但他的美國聽眾對這個計劃一無所知。學生們仍然陷在《訓誡與懲罰》的可怕開頭和有《知識意志》的神秘結尾裡。那些地方，觸目皆是「肉體」、「快|感」、「拷打」之類字眼誰見過這麼有吸引力的哲學？
就在他錄製完同休伯特．德雷福斯和保羅．拉比諾的會談的那一天，傅柯同另一位柏克萊同事與朋友、英文敎授米勒（Ｄ．Ａ． Ｍｉｌｌｅｒ）共進了一次午餐。
隨著時間的推移，他倆的關係似乎越來越好。他們同意就某些問題各自保留不同的看法，如部長絲毫不贊同哲學家視權力如「惡魔」的觀點，而哲學家則常常不能理解部長的實用主義觀點。至於其他的一些問題，如司法的本質和變化的重要性之類，他們則找到了某種共同的立場。為了更好地理解改革法國刑法制度的反覆努力何以會失敗，他們還擬定了共同主持一個大學生研討班的計劃。傅柯也談到了他對氣魄宏偉的美國大學體制的讚賞，並建議社會黨設法建立一種新型的大學，讓歐洲各國的學者和學生聚集到一起來。「我們已開始擬定這一計劃，」巴丁特爾回憶說。「我還和共和國總統談過傅柯的看法，總統對此也很感興趣。」
米勒自己就是一位已經相信愛滋病威脅的現實性的同性戀者。他現在試圖說服傅柯——「我對他冒險作了一點有關『安全性|愛』的宣傳。」
然而怎麼關懷呢？雖然他關於現代主體系譜學的作品很多都富於啟發性，但對於傅柯本人在他自己的自我的「改寫」方面可能會佔據什麼區間，這些作品卻不曾提供隻言片語（這也是傅柯的個性使然）。
傅柯這些年改變自己的努力，主要表現在他對他心目中的新型個人關係的探索上。平生頭一回，「友誼」成了他公開關注的問題。在談話中，在文章裡，他多次提到這一情況的理論上的可能性，即：兩個人，儘管年齡、地位、職業不同，卻仍有可能透過一種重新發明的友誼「藝術」來相互溝通。透過坦率地和一個既非阿諛者又非膽小鬼、既非情人又非學生的人對話，人們可以在讓自己的一部分引起另一個人關懷的過程中擴展自己感情的範圍，檢驗自己觀點的價值。
環境的更換顯然起了作用。一到餐館裡，傅柯的精神便好轉了，很快恢復了常態，顯得禮貌而活躍。不一會，他便進入某種同性戀交際方式，開始和米勒一起對餐館裡的男人們評頭論足。建立起相互間的好感之後，傅柯便提出了愛滋病的問題。
傅柯評論道：「宗教曾要求人類做出肉體上的犧牲，而知識現在則號召對我們自己進行試驗」——即使這種試驗（他又聳人聽聞地補充道），會導致「知識主體的犧牲」。作為行動或受苦的可能性的「惡」，絕不是什麼反論點。死亡的可能同樣如此。如若成為「自己」會釋放了一種可怕的衝動，那也挺好：「人需要自己最惡的一面以便實現自己最善的一面。」如若說明死亡守護神的企圖看上去是在自殺，那樣也好：「從存在中取得最大收穫和最大樂趣的秘訣，就是過危險的生活。」
但在他的生命的最後幾年裡，傅柯還是進行了一些前所未有的交朋友活動，力圖推倒那些仍在將他同大多數人隔開的看不見的牆。
巴丁特爾這時卻作出了一個不尋常的舉動：他請傅柯吃午飯。於是兩人之間一場一直延續到傅柯逝世的長期對話開始了。
德雷福斯只好走到門口，按傅柯的意願向群眾宣布：「米歇爾．傅柯說這是一個技術性很強的演講，很難懂，而且他——我想，他的意思是說，沒有什麼趣味。他建議最好大家現在就離開。」
這種捉摸不定也許就是最後的苦惱。一旦投入一種自我懷疑的考驗，一個人即使最終擺脫了可鄙的自我，或找到了自己追尋的新自我，他也都無從知曉了。
傅柯關於聖安東尼的第一次述評發生於一九六一年。那是由希若尼謨．傅柯的名畫《聖安東尼的誘惑》引起的感想，是《癲狂與文明》第一章的一部分。傅柯談到了傅柯在里斯本畫的一組三聯畫的中幅，在其中大量「產生自夢幻的奧妙而狂亂的形體」中，對那個直接面對這位隱士的形象著墨尤多。這是一個由兩條腿支持著一顆腦袋的怪物，那離奇古怪的臉上掛著「慘淡的笑容」。傅柯評論道，這「是由癲狂產生的種種意象之一。」那張離奇古怪的臉，作為一種可怕的「孤寂」形象，反映著狂人的不情願的「懺悔」，和他對「折磨的所有榮耀及無數夢幻」的無休止的重演（這都是在對基督受難的瘋狂而拙劣的模仿中進行的）。「現在正是這種惡夢般的黑影」（那是一個守護神的黑影，它已失卻了塵世的肉體，泯滅了肉|欲，或許乾脆已經死亡），「同時成了誘惑的主體和客體；正是這一形象牢牢吸引著那位禁慾主義者的眼光，而兩者都被一種相互影映的疑問困住了，始終不知如何解答，只好默不作聲，任由可怕的蜂群在他們周圍飛舞。」很難想像出比這更淒涼的寓意畫了：在這種「相互影映的疑問」中，似乎根本找不到出口，找不到逃避之路，似乎毫無辦法讓狂人醒悟。然而，傅柯又令人瞠目地指出，就在這一意象（即那位禁慾主義者和他的惡魔般的幽靈的對峙）當中，「人們仍可以發現他的本性中的一種奧秘和一種秉賦。」那離奇古怪的形象「之所以令人著迷，是因為它就是知識」，即一種有可能產生一種「奧妙難解的、秘傳的學問」的「巨大奧秘」的象徵。而且，按傅柯這時的想像，儘管那惡魔般的幽靈要揭示的，似乎是可以想像的最可怖的真實——即「撒旦的統治和世界的末日，最終的至福和最高的懲罰，世間的無限權力和徹底墮落」，傅什的聖安東尼還是受到了誘惑——並非為肉|欲所誘惑，而是「為有害得多的好奇心」所吸引。hetubook.com.com
——第四，實施這種關懷的目的（ｔｅｌｏｓ），即作為個人目標的「存有方式」，
終於，大師的目光落到他的臉上。霍維茨鼓起勇氣（同時不知不覺地表現出他還不大會運用這位大師的行話），提出了自己的問題：「藝術家有一種身分嗎？或者說，藝術家是不是人的一種沒有權力的『類型』，而這類人最近五十年來由於電視之類技術媒介的操縱，又變得比以往更加無權了？藝術家能夠超越『結構』嗎？或者這類人注定要被商品化、傀儡化？」
他們終於來到了咖啡館裡。要了咖啡之後，傅柯忽然緊緊盯住霍維茨，問道：「你是同性戀，對不對？」
傅柯怔住了。他上下打量了一下面前這位老實的年輕人，然後說道（據霍維茨後來的回憶）：「你明天再來吧……我需要時間考慮考慮。」
米歇爾．傅柯學得很早，也學得很好。
「這種把ｂｉｏｓ（生命）當作藝術品素材的觀念著實令我入迷，」在一次談話中，傅柯在談到他對於斯多噶哲學的濃厚興趣時，這樣解釋道。「那種認為倫理學可以是一種很強健的存在結構的觀念，認為它同法律本身、同威權主義制度、同訓誡結構毫無關係的觀念，也同樣令我神往。所有這一切都是非常有意思的。」
一九八四年，在鄰近生命終結的時候，傅柯曾簡單地解釋了一下他這些年學術研究的個人特色。他寫道，他關於古希臘羅馬人的演講和文章，「從它們的『語用學』（ｐｒａｇｍａｔｉｃｓ）立場來考慮」，不過是「冗長的、摸索性的和常常需要重寫和修正的練習稿。」他研究古代作者的目的，並不僅僅是為了獲取某些關於過去的基礎知識。作為達到某種目的的方法，他的學術研究毋寧是「一種哲學的訓練」，他力圖透過這種訓練來認識並改變他的真實身分。他用簡潔的筆觸寫「我是在了解，透過思考自己的歷史，人們究竟能在多大程度上讓思想擺脫它暗中思考的並使它得以用非常規的方式思考。」
演講開始前一小時，人們就陸續到了，填滿了大講堂中的每一個座位。但聽眾還在不斷地到來。很快外面就聚集了好幾百人，吵吵嚷嚷地要進去。警察匆匆趕到現場，鎖上了講堂的每一扇門。外面的人群憤怒了，開始湧動、喊叫，乒乒乓乓地砸門。
傅柯是帶著某種緊迫感探討這種轉變的特點和涵義的。在一九七六～一九七九年間，他曾試圖透過一種積極的政治哲學來制定一種「新型的權利」，惜之未果。於是他轉向非基督教的古代思想，希望找到某種積極的新「原則」，以推動「近來興起的各種解放運動」的發展。當然，同古希臘文化的死靈魂交談並不能直接解決當代的政治問題，並不能使我們明白應該怎樣採取行動和應該注意哪些界限。不過，分析一下前基督教時代觀察人類的方法，也有可能獲得某種啟發，由此找出新的進路。據他在柏克萊的第一次演講所解釋的，斯多噶哲學的非基督教精神，儘管帶有訓導色彩，卻也「傾向於被訓導者擁有自主權。」和主張服從上帝意志的基督教精神不同，斯多噶哲學「關注的是個人愛好的問題，或審美的問題。」它的目的是用一種獨特的記憶術來塑造人們的自我，讓人們在每天睡覺前回憶並重新估價自己當天的所做所為，以便擬出還有待於克服的「依附狀態的賬單」。就這樣，對於自我，塞内卡既不把它看作一種既成事實，也不把它看作一種必須公開放棄的罪惡衝動的鏖集所，而是把它看作一種「意志和真實的完美統一體」，一種應當在宗教教規和國家法律之外受調節的倫理的統一體。
不過即使在這種令人苦惱的情況下，塞內卡想像中的神仍提出了一種可能的解決辦法，而這種解決辦法是許多道德家（如康德）根本不予考慮的——那就是自殺。
而這位基督徒的「真實考驗」還並不就此結束。要恰當地為自己的惡行取得公證，僅僅向一位精神導師作懺悔是不夠的。除此之外，他還必須用各種各樣的肉體的苦行儀式來懲罰自己，讓自我處於某種「殉道狀態」，以便將自己所有的罪惡徹底公之於眾。傅柯簡單地舉了些公開苦行儀式的例子（如穿著粗毛襯衣行悲切懺悔、展示傷疤和傷口等），來說明早期基督徒們怎樣力圖認識他們是誰，透過上帝的恩惠他們還會變成什麼樣的人。基督教苦行者像貨幣兌換商用火檢驗黃金一樣檢驗著靈魂，同一個兇惡的幽靈進行搏鬥；他用符咒將這個惡魔般的「他者」召來，為的是打敗它，並透過一種精神的戰鬥將這個可鄙的自我驅走。
米勒記得，哲學家用法語和英語連說了兩遍「我不信。」
「傅柯非常希望別人喜歡他，」他的一位關係最密切的合作者回憶說（此公常常能在傅柯同巴丁特爾共進午餐後見到他）。「他渴望建立一種聯繫——這不是同權力的聯繫，而是同愛的聯繫。很顯然，他在期待著一位部長的承認，期待著有人就某些問題（比如怎樣思考司法問題）來向他諮詢。」如這位見證人所指出的，傅柯顯然很快就透過和這位司法部長的交往，獲得了各種特別研究項目的政府經費，並對政府關於刑法的考慮發揮了某種程度的影響。不過，他認為，最重要的還是因為巴丁特爾尊重傅柯，把他「當作一位可以向他學到某種經驗的人」來看待。
這二天他又來了。傅柯又被一大群青年門徒圍住了。霍維茨等候了一陣子，便告訴傅柯說他有急事得走了，並問他能否馬上回答他的問題。「不能，」哲學家回答道，「但你能在星期五下午五點來找我嗎？我們可以一起喝杯咖啡。」霍維茨簡直不敢相信自己的耳朶：他要和他——米歇爾．傅柯，一起喝咖啡？其他一些學生不禁又嫉妒又納悶地面面相覷。
然而誰也不走。
看著這一片咆哮的人群，傅柯狼狽不堪。他央求主持演講會的柏克萊敎授休伯特．德雷福斯（Ｈｕｂｅｒｔ Ｄｒｅｙｆｕｓ）趕快想辦法，無論如何也得讓這些人離開。
另一方面，傅柯感到，甚至霍克海默和阿多諾都仍在耽溺於馬克思主義關於人的本質的觀點。他反對這種觀點。「在我看來，應該創造的並非由自然設計的人本身，或由人的本質規定的人本身，」他在一九七八年指出，試圖由此說明他同批判理論家們之間最顯著的意見分歧。「應該創造的是某種完全不存在的東西，我們對其一無所知的東西……〔這是〕關於某種完全不同的東西的創造，是一種革新。」
但正如傅柯關於基督教自我檢討方法的討論所說的那樣，這一切也是非常成問題的。非基督敎思想家塞内卡相信自我可以自主，而基督教思想家卡西安卻將自我看作一種無底深淵，各種黑暗力量從裡面不停地迸發出來，使我們偏離獲救的唯一可靠途徑——即人對於其自我的態度的一種轉變，沙漠聖人們曾用一句格言將這種轉變概括為：「一個人離上帝越近，就越會發現自己是個罪人。」因此，和以自給自足、獨立自主為取向的斯多噶哲學不同，關於自我的基督教文化強調必須在一個精神嚮導的密切監視之下，進行一種極端多疑的自我檢討。基督徒被責成對每一種衝動和想法加以檢驗，查明哪些來自上帝，哪些來自「魔鬼的作坊」。照傅柯的說法，在找出「他可能犯有過失」之後，基督教還不得不把這些事情「向別人」描述一番，「由此為自己的惡行取得公證。」
此可謂一針見血。但柏薩尼忽略了很重要的一點，即將這種陳腐的意象轉變為活生生的現實是很漂亮的一招。傅柯在一九八三年的一次演講中指出，人們必須隨時準備透過「當場轉向」來改變自我和自己的整個世界觀。要實現這種「同人們的自我、同人們的過去、同世界和同以往的全部生活的決裂」，就必須抛棄虛妄的輿論、邪惡的導師和陳舊的習慣。而這樣一來，需要做的就不僅是一種不間斷的「批判」，不僅是對經驗的各個方面進行檢討和評論，而且還包括一種不間斷的戰鬥，一種後果只能是含糊不清、可以逆轉而且永遠捉摸不定的戰鬥。
這是一個災難性的開端。事實上，哈伯瑪斯後來三次演講的聽眾就大大減少了。但在哈伯瑪斯逗留巴黎期間，傅柯和哈伯瑪斯卻令人驚奇地展開了一種對話。
米歇爾．傅柯獨特而深奧的探索旨在認識自我，即弄清他是誰，他還會變成什麼樣子。許久之後他才開始公開談起這種探索的由來和特性。他決定剖明自己，這並非一時的心血來潮。的確，這些年裡，他異常頻繁地談起自己生活中的許多層面，而且常常坦率得驚人，尤其是他還越來越經常地接受同性戀雜誌的專訪。儘管如此，從他這個時期的整個學術路數來看，人們仍能感到他在為一個難題深深地困擾著，這就是：那被稱作「自我」的東西究竟是什麼？
同時，傅柯還在法國、特別是美國，參加了一種完全不同的社會實踐，以探索一種激進得多的關於自我的「政治」。哲學家在這些年裡愈來愈深地捲入了同性戀社區的生活。他公開為「選擇你自己的性生活的可能和權利」進行辯護，同時在實踐上繼續積極投身Ｓ／Ｍ試驗，把它當作發現「各種新生活方式」的一種途徑。透過一種「被粉碎了的思考」的受苦快|感，我們實際上有可能使肉體「失去性特徵」，由此轉變各種兇殘的衝動，並使「我們的自我對快樂變得極其敏感」。在這位哲學家看來，這樣一種「同性戀苦行」是又一種「對我們的自我施加影響」的方法，或許人們還可以借以「發明（不是發現）一種尙不大可能的存有方式。」
他說，自由是可以找到的，但總離不開一定的背景。權力可以啟動無休無止的鬥爭。那是無可避免的。但你總可以自由地認識屬於你玩的遊戲。不要在乎權威會說什麼，真理就在你的自我之中。不要怕，要相信你的自我。不要害怕活著，也不要害怕死亡。要有勇氣，做你感到你應該做的事——去希冀，去創造，去超越！你會贏得這場遊戲的。
他和一群年紀較輕的巴黎藝術家交了朋友，小說家埃爾維．吉貝爾便是其中一員。他還和女演員西莫娜．西諾雷及醫生兼人權活動家貝爾納．庫什內（Ｂｅｒｎａｒｄ Ｋｏｕｃｈｎｅｒ）加強了交往。他成了自己在法蘭西學院的同事保羅．維納的密友，並認識了彼得．布朗─他在柏克萊的同事、當代早期基督教研究方面最重要權威之一。
他向米勒擔保，死一點也不可怕。他解釋道（據米勒關於這次談話的回憶）：有一次，「他在他的巴黎公寓外面橫越馬路，被一輛車撞倒了。他當時以為他要死了——那感覺，他覺得就像服用了麻醉劑一樣，歡欣而神秘。他感到他在離開他的肉體，他已處在了他的肉體之外。」
就這樣，一九八〇年十月二十日晚，米歇爾．傅柯在加利福尼亞大學柏克萊分校碰到一大群「發燒友」。
在這篇文章裡，傅柯分三個部分闡述了他對啟蒙的看法。第一部分是關於康德文章的解釋，他認為康德論證了一種前所未有的新精神，他稱之為「現代性態度」（ａｔｔｉｔｕｄｅ ｏｆ ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）；第二部分則討論了詩人夏爾．波德萊爾關於「花|花|公|子」（ｄａｎｄｙ）的見解，傅柯認為這也是一種「現代性態度」；在第三部分裡，傅柯總結了他自己的哲學精神，其中奇怪地摻合著康德關於理想哲學家的看法和波德萊爾關於花|花|公|子的觀點。
在回想這種風格變換的時候，人們往往易於忽略它的冒險性。傅柯並沒有受過古希臘文化和拉丁文化研究方面的訓練，因而他是在用未加修飾的語言討論著一種艱難的題材，而這種題材——據他自己在一九八三年承認，他「在六、七年前還一無所知。」所以他難免會在工作中出許多嚴重的紕漏，這種紕漏也難免會激起（事實上也的確激起了）古典思想家們的惱怒。與此同時，他還在冒著失去許多熱心讀者的危險，而這一後果也實實在在地發生了：對傅柯最後的作品感到失望甚至厭煩的，並不只是列奧．柏薩尼一人。
——第三，實施這種關懷的手段，即「人對自己作的倫理學的努力，其目的，不僅是要使自己的行動符合某種既定規則，而且是要將自己轉變為自己行為的道德主體。」
看看那已經誕生了的同性戀社區吧，他說。再看看愛滋病在對這種社區發生什麼樣的作用吧。真可怕，真荒謬！一個已經冒了那麼多風險、已經贏得了如此巨大勝利的群體，現在卻在向外部權威尋求指導，為的是擺脫一場危機。他們在依賴國家衛生官員的幫助，在傾聽醫生的忠告。真是難以置信。要知道，整個世界，包括權力遊戲、真實遊戲，所有這一切「都是危險的！」他高聲說道，而且幾乎是在叫喊：「可事情就是這樣！你生活的這個世界就是這樣！」誰會怕愛滋病？你可能明天就會被車撞死。連過馬路都是危險的！「如果同一個少男的做|愛會給我帶來快樂的話」，那麼何樂而不為？
「『何況，為愛少男而死——還有比這更美的事情嗎？』」
霍維茨耐心地等著輪到自己提問。他發現傅柯在回答別人的那些很深奧的問題時，差不多總要哈哈一笑，「好像是說，」據他回憶，「『你開玩笑吧？』」
終其一生，傅柯都在力圖弄清「放棄自己」這一消極的禁慾主義命令的起源和可怕涵義。為此，他至少對聖安東尼及其苦行實踐作過三次不同的述評，為這位隱士刻劃了三種不同的形象。這三種形象，其實就是他自己的畢生奮鬥的三種不同的寓意畫，而他的畢生奮鬥的目標，用他最後一篇作品中的話來說，就是擺脫他自己（ｓｅ ｄｅｐｒｅｎｄｒｅ ｄｅ ｓｏｉ─ｍｅｍｅ）。
傅柯對這種急劇的轉變作過一番解釋。他說，他這樣做，是擔心繼續考察十九世紀的思想方式，可能只會「在性的方面」總結出一套「控制和強制」的範型，而這種範型，將和他在前幾本關於瘋狂和犯罪的書中，以及在他關於「管理狀態」的課程中所分析的那些範型，沒有什麼兩樣。透過研究古代的文獻，傅柯實際上將自己送到了另一個世界。「我試圖分析肉體體驗方面某種同自我交往的方式的形成，而不打算著手分析性體驗的形式了。」heｔｕｂoｏｋ•cｏm•ｃoｍ
但從另一個層面上看，七十年代以來逐漸形成的從事性冒險的同性戀次文化群，大多都成了「人體免疫缺乏症病毒」（ＨＩＶ）的理想的滋生與傳播媒介，卻是令人痛苦的事實——而且這一事實還正在變得越來越明顯。
「我們談到了不少有關在舊金山生活的問題。我們對『皮革場』有過一些長談。他對這個問題很感興趣，但我知之甚少。是他提起了這個話題。他問我對此『皮革場』有何想法。我回答說，『這麼說吧，我相信人們有著不同的需要和興趣，但就我個人而言，我對這些並不感興趣。』我覺得，在他看來最重要的是，『皮革場』與權力關係和性有某種關聯。它提出了並非簡單地進行單向運作的權力關係的可能性，主人和奴隸可以互換角色，這是一種模稜兩可的關係。他對『丈夫氣』的問題也很感興趣。我意識到『皮革場』對他來說意義非同尋常，於是我們便討論了這一問題。
從一個層面上看，傅柯用以表達這種對自己的審美式的關懷的手段，是相當傳統的。透過實施一種「真實的邏輯分析法」，他為批判的修行獻出自己的一生，在他寫的一系列歷史哲學著作中改寫著他自己，力圖理解他怎樣變成了他自己，同時努力更新「哲學的活體，至少在後者還是它原先的那種樣子（即一種『苦行』，一種思想中的自我訓練）的時候」。但思考和寫作並非他關懷自己的僅有的方式。與此同時，他還尋求著一種「批判的存有論」，積極投身一種玄妙的、以Ｓ／Ｍ的著魔考驗為中心的苦行，以這種方式來做試驗，來犧牲自己，來檢驗自己的肉體和靈魂，進而改變他的自我。
傅柯對這一劃時代事件作出一種極富於個性的回應，它使人們看到，不管怎麼努力，他終究無法改變他的某些思想習慣。「這一世上最古老的懲罰在法國就要消失了，」他在廢除死刑法的前夕投給《解放報》的一篇文章中寫道。「高興是應該的，但卻不應在讚美中迷失自己。……不再去砍掉幾個腦袋（因為血會噴射，因為文雅社會不應再幹這種事情，也因為總難免錯殺無辜），這很容易理解。但是，以任何公共勢力……都無權剝奪任何人的生命這一原則來反對死刑，那就要引起一場重大而艱難的爭論了。」在下面的文章裡，傅柯還敦促讀者：應當考慮廢除一切懲罰形式。這一點，當然是不大可能的。但是，本著他的這種「尼采主義假設」，即懲罰會導致罪惡感和越軌行為的惡性循環，這或許是他所能採取的唯一的誠實立場。
乍看上去，傅柯關於這種基督教「自我解釋學」的討論，似乎同他自己關於他是誰或他想變成什麼的思考沒什麼關係。在他看來，基督教的「無條件服從、無休止檢討和無保留懺悔」的技巧，形成了一種邪惡的三位一體。而自我屈辱，從來就不是他的風格。
一九八三年春，在哈伯瑪斯來巴黎講學後不久，傅柯又回到了加利福尼亞。由於列奧．柏薩尼（當時加州大學柏克萊分校法文系系主任）和漢斯．斯盧加（Ｈａｎｓ Ｓｌｕｇａ，該校哲學系系主任）的共同努力，傅柯已獲得了每年來柏克萊任教兩個月的長期合同。
而巴丁特爾喜歡和他共進午餐，卻有他自己的理由。他這樣解釋道：「傅柯是一位非凡的人物，而你在做部長的時候是碰不到很多非凡人物的。自由的學術討論對於在政府中供職的人來說，猶如氧氣一般重要。因為在政府中當官，你得嚴格地約束自己，沒有隨便說話的自由。」
他在走向米勒的汽車的時候，傅柯突然感到極度疲倦。他跌跌撞撞地走上一塊草坪，倒在地上，蜷作一團——據米勒回憶，如同一個碎布做成的玩具娃娃。
一九八一年五月，在社會黨掌管法國政府後不久，巴丁特爾便作了弗朗索瓦．密特朗的第一位司法部長（一當就是五年，直至他在一九八六年被任命為法憲法委員會主任）。他上任後的第一把火，就是著手兌現社會黨關於廢除死刑的諾言，並在是年年底完成了這項工作。這是他的政治生涯的巔峰時刻。
司法部長目瞪口呆。「我當時有點吃驚，好像還有點受到傷害的感覺，」巴丁特爾回憶道。「因為廢除死刑在我看來是一次重大成功。而且我深知，他這樣寫會使公眾產生這樣的想法：『瞧，我們是在被一些思想界的瘋子牽著走。他們不僅想拯救那些最兇惡的罪犯的生命，而且還想把他們放出來殺人。』」
傅柯同時還試圖改變他的日常生活和公共行為的其他一些特點，其中有些看上去很瑣碎無聊，有些則顯然別有深意。
「我們談到了許多事情，」斯盧加說。「我自己當時正在研究維特根斯坦，所以我們最後談了不少有關特維根斯坦的自我批判的問題。他對哲學系同事們的觀點和志趣也很感興趣。顯然他對自己竟能符合他們關於哲學的看法頗有些納悶。
——第一，存在著人們所關懷的實質，「即個人必須將自己的這一或那一部分設作他的道德行為的主要材料時所採用的方法。」
傅柯也長期迷戀於殉道和自我犧牲的想法。他對伊朗革命的熱忱，以及他關於作者之死的著名言論，便是明證。「寫作現在是同犧牲——切切實實的生命的犧牲聯繫在一起的，」他在一九六九年就這樣宣稱。「曾經負有使作者永垂不朽的責任的作品，現在獲得了殺人的權利，成了殺死它的作者的兇手。」在柏克萊的一次討論會上，他再次斷言：「自我的否定是現代世界寫作經驗的核心。」
傅柯八三年春居留柏克萊的最後一天是個禮拜五。那天下午五點，他約見了柏克萊的一名年輕的本科生，同他作了一次非同尋常的交談。
尤其引人注目的是，兩人還開始較深入地談及一些個人問題。「我們談到了生命、死亡和衰老問題，」巴丁特爾回憶道。「但我這個人很小心。我知道這是一些他本來不願跟我討論的問題。」他們在一九八四年春共進了最後一次午餐。部長飯後要去法國參議院，便問哲學家有沒有去那裡參觀過。這位「管理狀態」的大批評家承認，他還從未實地觀察過法國政府的運作。「那你可應該跟我一起去看看，」司法部長說，「他們的圖書館真是好極了。」
學生嚇了一跳。「是的。」他回答說。他覺得他是，儘管他尚未公開地「走出來。」
他還談到了他著迷於希臘羅馬思想的一個理由：「我覺得在斯多噶派倫理學之類學說裡是找不到任何規範化的。其原因，我想，就是這種倫理學的主要宗旨或者說主要目標，是審美性的。首先，這種倫理學只是一個個人選擇的問題。第二，它是一部分人的專用品，不是一個為所有人設定行為規範的問題。它是為少數菁英人物享用的一種個人選擇。作這種選擇的緣由是過美好生活的意志」（它似乎是不服管的明確意志的積極方面）。他繼續說道：其宗旨是，「給其他人留下關於一種美好生活的各種記憶。我覺得我們不能把這種倫理學看作一種為全體國民制定行為規範的企圖。」
「那麼，對藝術家所受到的經濟限制，又該如何看呢？」霍維茨又斗膽提出一個問題，為的是讓哲學家進一步說下去。
「我常常見到他」，斯盧加回憶說。傅柯思想上的大無畏精神，以及隨時準備超越他以前的立場的豁達氣度，已在這些年裡令他傾倒。「他在這裡的時候，總是住在舊金山，我也住在那裡。我經常讓他搭我的車回家。」而當尖峰時刻的交通阻塞把他們滯留在從柏克萊到舊金山的海灣大橋上的時候，他們便不免要天南地北地閑聊。
傅柯指出，這絕不是孤立的事件，因為他自己也剛剛發現，二十世紀德國的一些最博學的斯多噶學學者也擁護過希特勒。
哲學家哈哈笑了。
傅柯是否感到了失望，不大清楚。但他提出了尖銳的反駁。
他開始對這一難題作系統的探討。這主要是在一長串論述古希臘羅馬關於自我的各種看法的演講和論文中進行的。他這個時期的作品博學謹嚴，乍看起來似乎比以往更少個性色彩，更冷靜超然，但正如人們在理解傅柯時經常會發生的那樣，這一印象也稍許有些誤解。因為實際上他正愈益深入地鑽進他那座奇特的迷宮，螺旋式地向「重新發現的本源」歸溯。他比以往任何時候都更兇猛地同他對死亡的狂熱迷戀作鬥爭。他力圖在寫作和對性|愛快|感的追求中，力圖破解這一類尼采式的重大詰難：「我何以會活著？我該向生活學習什麼？我是如何變成今天這個我的？我何苦要為做今天這個我而受苦受難？」
「這有點像是在放一隻試探性氣球，」米勒說，「是一種詢問方式，意思是說：『你對這個問題是怎麼看的？』」
然而，果真如此麼？無論如何，這位哲學家在柏克萊描繪的古代苦行術，和他同時在舊金山探索的色情的殘酷劇場，有著不容忽視的親緣關係。傅柯自己在一些年以前，在評述喬治．巴達伊的時候，就談到了這種相似性。他認為，在「充滿墮落的肉體和罪惡的基督教世界」，人類曾對於肉體獲得過一種更為「自然的認識。」「全部的神秘主義和精神性，透過了解如何不劃分各種連續的慾望、狂喜、突入、心醉神迷和那種令我們筋疲力盡的傾瀉，都能證明這一點。」
我們擁有權力——他又說道：我們不應放棄它。
「他是個非常嚴肅的人。他過著一種簡單明快、目的明確、堅定不移和喜歡思考的生活。
具有諷刺意味的是，人們對他愈是關注，傅柯希望從人們的視野中消失的願望就愈是強烈。他斷然拒絕登上「哲學王」的寶座（自一九八〇年沙特去世後，人們便對他虛位以待了），並責備「勸進者」想在「思想界建立一種可鄙的君主制。」他非要打破巴黎的這種常規不可。一九八〇年四月《世界報》採訪他時，他堅決表示要保持匿名狀態。「我將建議做一個遊戲，」他假裝鄭重地宣稱，「這遊戲就叫做『無名之年』，就是說這一年裡出版的書都不印作者的名字。」那樣的話，評論家就不得不說實話了，讀者就不得不為自己而思考了——而最美妙的，還是作家消失了！
「『你怕死嗎？』」米勒清楚地記得他這樣問道。
對一位像聖安東尼這樣的隱士（他一個人在埃及的沙漠裡住過多年，英勇地招致並抵禦過魔鬼的種種誘惑）來說，「為自己的自我寫一個劇本可以減輕孤寂的折磨。」自己的行為因有別人在場和寫作的過程受到的那種限制，實際上會對「靈魂的內在運動」施加影響，雖然激烈的鬥爭亦在所難免。在傅柯看來，正是這種鬥爭的需求（它要求實施最令人痛苦的自我禁慾），構成了斯多噶派的自我「改寫」和基督教的自我「改寫」之間的主要差異。因為透過寫下一個人所經歷的一切，這個人必須一而再、再而三地直面自己惡魔般的幽靈。這種兇惡的力量還會將我們引入歧途，並在我們是誰的問題上愚弄我們。而作為對付它的一種戰爭武器，寫作也就會成為「一種考驗（ｅｐｒｅｕｖｅ）和試金石」，——用傅柯的話來說，它「會照亮思想的運動」，並由此驅走「那種布滿敵人圈套的内在黑暗。」
這並不是說，在傅柯和波德萊爾看來，對界限的超越本身就是目的。因為按傅柯對他的理解，花|花|公|子是一種特別現代的「苦行者」。他執著地追尋想像的隨意遊戲，力圖汲取「歷史中的詩意」。他尋覓「某種永恆的東西（這東西既不在此刻之外，也不在此刻之後，而恰恰在此刻之中）」，敞開自己的心扉，展現（用傅柯的話來說）「那種我們的老年會用死亡予以容納的基本的、永久的和無法擺脫的聯繫」。接著，他又來反抗這種對死亡的迷戀，將「一種比最可怕的宗敎還要專橫的戒律」強加給自己，「用他的肉體、他的行為、他的感覺和熱情以及他的整個存在」製成「一件藝術品」，以這種方式努力擺脫他自己，並由此「發明他自己。」
由此可見，傅柯最富於革命性的希望——即對於生活的徹底改觀的希望，雖然在法國黯淡下去了，但在美國卻依舊十分活躍。不過，無論在哪個國家，也無論是在寫文章謙虛地探討學術問題、表達一個權力批評家的政治見解的時候，還是在探索各種體驗快|感的新方法的時候，他都在比以往任何時候都更公開、更熱烈地追求著一個目標。這個目標說起來容易，可要達到它卻難極了——傅柯迄今走過的曲折道路就證明了這一點。「我算不上一個大知識分子，」他在一九八二年向一位美國記者說其言語中透出的謙虛，至少這一次，聽起來不像全是假心假意。「在生活和工作中，我的主要興趣只是在於成為一個另外的人，一個不同於原初的我的人。」
正像吉爾．德勒茲後來所指出的那樣，傅柯步步推進的改變自我的嘗試，現在正使他前所未有地深深陷入「關於過去的思考，而這種過去現在已濃縮在人的内部，濃縮在同人自身的關係中（我體內有一個古希臘人，或一個基督徒……）。」德勒茲認為，他的老朋友在這樣檢討自己的過程中，竭力將自己的思維方式從「一種基於死亡論的活力論」（它從死亡特有的消極性方面關注於死亡，將死亡看作對存在作界定的時刻），轉向一種基於美學的活力論（所謂基於美學，也就是說，基於從生命的積極性方面對生命的理解，將生命看作一種獨特的行為與觀念的範型，這種範型猶如一種藝術品，人們可以親自製作它）。透過分析我們西方人在歷史上曾怎樣按希臘方式和基督教方式（亦即「現代」方式）探討過我們的自我，這位哲學家可以對他自己的一套獨特的「天賦」概念和戒律進行篩選，去粗取精，去偽存真，以便親手制定一套新的概念和戒律。德勒茲對傅柯的方法作了這樣的概括：「思想會思考它自己的歷史（過去），但目的在於使自己擺脫它所思考的東西（現在），並得以最終『以非常規的方式思考』（未來）。」
傅柯一九八三年年初的法蘭西學院課程結束後不久，德國著名哲學家于爾根．哈伯瑪斯來到了巴黎，準備在法蘭西學院發表四次演講。他的題目恰巧也與「現代性」有關，叫做「現代性的哲學論述。」
傅柯接下來的演講，討論的全是古代後期探討自我的兩種不同方法的發展。他透過講述斯多噶哲學和羅馬哲學家塞內卡（公元前三世紀～公元六五年）的作品，解釋了非基督教的自我探討方法，而對於基督教的自我檢討技巧，他則主要透過約翰．卡西安（Ｊｏｈｎ Ｃａｓｓｉａｎ，三六〇～四三五，西方寺院制度的創立者之一）的著作加以分析。兩次演講只是為了說明一個問題：希臘人「認識你自己」這一積極的訓言，究竟是怎樣變成基督教的「放棄你自己」這一消極命令的。
米勒自己也強調指出，這種懷疑是完全有道理的，尤其是在各種醫學「專家」長期以來一直把同性戀誣衊為病態的情況下。誠如一位免疫學家所言，科學家們起初把愛滋病視作「同性戀病」，是「社會史上的一次事故。」許多人都傾向於認為，這種傳染病的爆發，並非由於同性戀者「犯了反自然罪」的緣故。hetｕbｏｏｋ•cｏm•com
在這篇文字精鍊、富有啟示性的文章的最後一部分裡，傅柯對他自己的「哲學精神」作了個簡單的概括。他指出，他的工作演示了一種「極限姿態」，它將導致「關於我們自己的不斷批判」。他得出結論說：「現代性並不能『從人的存有方面實現人的解放』，它迫使人去面對創造自己這一任務」，強令他用一些康德絕不會認可的方法，不論好歹也要把「那種未經明確規定的自由的工作」向前推進。
傅柯只是在晚年才發現斯多噶派的自我「改寫」藝術的。〈自我的改寫〉這篇文章沉思平和的風格有力地說明，塞内卡已成為這時傅柯的一種榜樣。但儘管如此，正如保羅——維納所指出的那樣，終生糾纏著傅柯的想像力的，仍然是聖安東尼，以及尼采關於這位禁慾主義哲學家「自我擇定的折磨」的令人苦惱的見解。雖然他嘗試過用較積極的眼光看待自我，但他做不到。甚至在他的「倫理學」方面，他都不能超越「尼采假說」。他在柏克萊的一次關於他的工作的非正式的討論會上指出：「現在的問題是，我們為自我解釋學找到了取代自我犧牲的積極基礎沒有？我覺得沒有，根本沒有。我們曾做過努力，至少從文藝復興的人文主義時期起一直找到現在。然而我們始終找不到。」
保羅．維納作過簡短介紹之後，哈伯瑪斯便開始講話。聽眾不禁愕然：麥克風出了毛病，哈氏的話音被弄得含糊不清；而最糟糕的還是——他竟在說英語！
一輛豪華小客車迅速將他們帶到了盧森堡宮。這是一座美第奇家的瑪利興建的宮殿，大革命後成了新共和國政府的所在地。在巴丁特爾的陪同下，哲學家饒有興趣地在裡面轉了一圈，欣賞著其中不協調地混在一起的大量陳設和飾物，它們大都可以追溯到路易．菲利浦和復辟王朝時代。「傅柯其人給我留下的最後的記憶，」巴丁特爾回憶說，「便是他在離開參議院時的聲容笑貌。他樂孜孜地跟我說：『不錯，下次我們得去另一座宮殿看看！』」
在約定的時間，霍維茨出現在傅柯辦公室門口。幾分鐘後傅柯來了。他們一起穿過校園向一家咖啡館走去。傅柯這時顯得很有興致，他主動地就霍維茨的問題發表了一通說教式的議論。
傅柯逝世數年後，丹尼埃爾．德菲爾回憶道：哲學家「用他自己製作了一個苦行作品，也正是在這個作品中，銘刻著他的死亡。」
他是應傅柯在法蘭西學院的最好朋友保羅．維納的邀請而來的。實際上，傅柯後來告訴哈伯瑪斯說，他自己在安排這次訪問講學方面曾起過主要的作用。
塞內卡在他的〈天命論〉（Ｏｎ Ｐｒｏｖｉｄｅｎｃｅ）這篇名作的結尾部分，寫了一段神向一個害怕命運的人說的話。塞內卡想像中的這個神告誡此人道：「藐視貧窮」，「藐視痛苦」，「藐視死亡」，最後還要「藐視命運」；因為「我並未賜予命運可以用以打擊你的靈魂的武器，最重要的是，我已經作出安排，任何力量都不得讓你違心地留在這裡，出路是敞開著的。」
當時持這種懷疑態度者絕不止傅柯一人。這一時疫的特性是在很長時間以後才得到最後證明的。而在當時，特別是在此前後的幾個月裡，困惑、不信和否定是許多男同性戀者的共同反應。「並不是說人們不了解愛滋病，」米勒說，「而是大家都不願相信只有男同性戀者才會患這種病。」
說到哈伯瑪斯本人，傅柯的異議就更加尖銳了。儘管傅柯可能很欣賞他的分析能力，很欽佩他堅持不懈地在社會和歷史框架内探索認識論的努力，但他關於「一種完全透明的交往」的理想卻令他齒冷：「認為可能存在這樣一種交往狀態，其中真實遊戲可以不受妨礙和限制，也不受任何強制性影響地自由運行，這樣的想法在我看來純屬烏托邦。」——這話出自傅柯之口，可絕不是什麼恭維。
歸根結柢，如若一個人的ｂｉｏｓ（生命）是按一件能表現「純粹超越性」的藝術品的樣式塑造出來的，那麼這一作品最合適的「拱頂石」，便只能是對某種美好的死亡的從容接受了（尤其是在黑暗時代）。
但所有這些又能說明什麼呢？這些哲學教授同納粹主義的聯繫，能說明他們各自維護的各種完全不同的倫理信條站不住腳嗎？為什麽尼采和海德格的思想應該以政治為由蒙受非議，而康德和塞內卡的思想則可以安然無事？大概是康德派納粹贊同一種理性的道德規範。但即使如此，他終究還是一個納粹。這是否能夠說明理性在政治這樣的領域裡存在著某種界限？在哈伯瑪斯關於尼采派和海德格的片面批判中，難道沒有某種令人反感的自相矛盾在作祟？
傅柯第一次見到巴丁特爾是在七〇年代。那些年裡，巴丁特爾正在成為法國廢除死刑運動的最雄辯的人物。他像傅柯一樣出生於二〇年代，是一名作家、索邦大學法律敎授，也是一名傑出的律師。他在廢除死刑運動中和傅柯站在一起，但在其他方面卻很少同意傅柯的看法。他熟諳法國的法律、法庭和監獄制度，是一位溫文爾雅、老於世故的學者，具有從容不迫的開朗氣質。由於熱心於改革司法制度，他還曾公開批評過傅柯，認為他對於刑法改革意義的懷疑態度是有害的。
一九八三年春，在逗留柏克萊期間，傅柯錄下了他和他的同事及美國評註人保羅．拉比諾（Ｐａｕｌ Ｒａｂｉｎｏｗ）和休伯特．德雷福斯的一系列談話。他同意談談他正在進行的工作，以便拉比諾和德雷福斯能在他們的一本研究傅柯哲學的專著（即那部平裝本的《米歇爾．傅柯：超越結構主義和解釋學》（Ｍｉｃｈｅｌ Ｆｏｕｃａｕｌｔ： Ｂｅｙｏｎｄ Ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ ａｎｄ Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ））中，對它加以介紹。
至於這種世界究竟是什麼樣子，誰也說不準。因為在那個世界居住，要求我們從根本上改變關於我們自己的思維方式和我們在這個世界的存有方式。然而這是非常困難的。傅柯在這個何威森講座的末尾用躊躇的口吻說道：「現在的問題也許是改變這些〔關於自我的〕的技術，或者說也許是擺脫這些技術，並由此擺脫與這些做法聯繫在一起的犧牲。在這種情況下，主要問題之一便是最嚴格的意義上的政治——即有關我們的自我的政治。」
「我回答說，『是的。』雖然我知道這種回答會令他失望。」
按照他在這些年裡的經常性做法，傅柯又在用抽象的語言並兜著老大的圈子，來解釋他的困惑。他試圖完全透過評述另外一個人（不過這個人他可以用來自比），來部分地說明他自己。這一次他選中了伊曼紐爾．康德。他的出發點還是那篇關於啟蒙的文章——他在一九七八年作題為〈批判是什麼？〉的演講時，曾拿它作過立論基礎。實際上，康德這篇一七八四年寫的文章的第一段話，已成了一處「羅沙赫試驗」。傅柯每次講解它的時候（這幾個月裡，他曾在他一九八三年的法蘭西學院講的第一堂課裡，以及在後來的一系列談話和文章裡，反反覆覆地講解過它），他都要揭示他關於他自己的困惑的一個新的方面。這些新的方面通常都被偽裝成某種迂曲複雜的、格言式的問題，而這些問題的措詞，聽起來就好像某一位貝克特的戲劇人物，在心急火燎地想知道自己究竟是一個受過啟蒙的人呢，還是一個瘋狂的白痴。比如：「我們怎樣才能透過我們的思想史來分析我們自我的形成？」「我的現在是什麼？」「當我談論我的現在的時候，我在做什麼？」「現在正在為哲學反思產生意義的東西是什麼？」「如何處置革命意志？」「『我們』現在是誰？」
他在法國仍擁有崇高的眾望，但他繼續使自己的政治面貌溫和化。法國社會黨一九八一年五月選舉獲勝，弗朗索瓦．密特朗（Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍｉｔｔｅｒｒａｎｄ）用一句借自一九六八年五月風潮的口號——「Ｃｈａｎｇｅｒ ｌａ ｖｉｅ」（改變生活）奪取了總統寶座。傅柯對此表示了謹慎的歡迎。然而他很快就看出社會黨在背叛它自稱的理想（這一點他比許多人敏感）。到一九八一年年底，他已經在抗議密特朗政府默許波蘭政府鎮壓非暴力反對派——團結工聯。在隨後的幾年裡，傅柯對巴黎日常的政治紛爭擺出超然物外的姿態，力圖用一種勉強的謙恭態度（他好不容易才學會這一套）來行使自己「不服管的明確意志。」但他並未陷入沉默。在一九八〇～一九八四年間，他仍嚴厲譴責過越南和波蘭踐踏人權的事件，並幫助建立了一個由巴黎政治行動主義者、記者和知識分子組成的政治研究小組，以監視和討論世界各地濫用權力的情況。他同法國最大的非共產黨工聯——法國民主工聯（Ｃｏｎｆｅｄｅｒａｔｉｏｎ ｆｒａｎｃａｉｓｅ ｅｔ ｄｅｍｏｃｒａｔｉｑｕｅ ｄｕ ｔｒａｖａｉｌ，簡稱ＣＦＤＴ）建立了聯繫，這個組織致力於實現ａｕｔｏｇｅｓｔｉｏｎ，即工人的「自我管理」原則。此外，他也悄悄地保持了同社會黨的聯繫。
實際上，這樣一來基督徒就不得不犧牲一部分自我。而且，正如傅柯刻意強調的那樣，「我們必須將這種犧牲既理解為生活方式的一種急劇變化，又理解為一種信仰表白的結果」。一方面透過學習和遵循上帝的意志，一方面透過「象徵性地表演自己的死亡」以擺脫塵世的誘惑和圈套，「基督徒放棄了作自己意志的主體的權利。」
傅柯頓住了。
現在傅柯打算研究的，就是這些「技巧」。他稱之為「自我技術」。他說，特別令他感興趣的，是找出「那些以有關人們自己的真實的發現和系統表述為取向」的技巧（這也許是西方最重要的一些自我技巧）的源頭。
「不過，他的個人生活中仍有一些他通常不願談及的東西，尤其是他的自我。你可以從他對他自己的名望的態度上看到這一點。他不希望享有這種名望，不想成為人們注意的中心。我覺得這是一種為他自己保留他自己的企圖，也是他逃避自己身分的一種方式。
他來到傅柯辦公室，看到他正被一群熱情的學生包圍著，顯得很疲憊。學生們雨點似地提著一些明知故問的問題，大都是「您在『性史』第一百五十七頁上這樣寫……，究竟是什麼意思？」之類。
對康德的文章作了這樣一番解釋之後，傅柯便明確地將它置於「批判思考和歷史思考的交叉點上」，由此表明了他自己的歷史思考為這種顯見的現代「姿態」所侵染的程度。所以傅柯由討論康德來開始他一九八三年的法蘭西學院課程，是意味深長的。像康德一樣，傅柯把自由意志看作「倫理學的存有條件」，而倫理學則被他看作「自由所採取的審慎形式。」傅柯後來把這些顯見的現代信念引入了他關於柏拉圖和塞内卡的論述，試圖弱化柏拉圖哲學和斯多噶哲學將自我的意識看作自然的一部分、看作普遍理性的一個斷片的傾向。一位研究斯多噶哲學的專家一針見血地指出：傅柯關於古代哲學的研究，可能始自對精神演練的一種博學的興趣，但它卻是以一種「新型的時髦」告終的。
對於一個有哲學頭腦的人（無論是塞內卡，還是傅柯）來說，在生活中的大多數情況下，最有益的「出路」，即在於對人的存在進行經過訓練的周密檢討。一個有思想的人可以用這種方法，逃脫他的那種自我強加的監護狀態。人們只須專心致志於對他們的自我的關懷——這也就是康德所說的「啟蒙」的過程。
「我記得，有一天我駕車過橋時告訴他說，現在正開始流行一種奇怪的病，這病當時連名稱都沒有。我還特地囑咐他：『你還是小心為妙。』
他解釋說，他關於古代世界的研究，對他來說，實際上是一種特殊的試驗，或者說「ｅｓｓａｙ」——取其古代的鍊金術上的意義，即嘗試或試驗，專門用於檢測某種珍貴物品（在這裡就是人的自我）的價值。「這種『ｅｓｓａｙ』（它應該被理解為一種能透過真實遊戲改變人的自我的考驗［ｅｐｒｅｕｖｅ］，而不應被理解為一種向別人傳達而簡化自我的僭取、盜用或征服）就是哲學的活體，至少當後者在思想上還是它曾經是的東西（即一種『苦行』，一種自我的修煉）的時候是如此。」
促使他實行這種關懷的緣由，既非某種神法，又非某種自然法，也非某種理性規則，而是某種尙美的熱情。正是這種熱情，據他向德雷福斯和拉比諾所言，促使他力圖給他的生活創造「盡可能美的形式」。透過坦率地對生活進行這種審美式的探討，人們有可能將自己變成一種存在主義的藝術品——一種莫里斯．布朗修所說的「作品」，它有可能使藝術家改變「他自己的一部分」，這一部分正是「他感到自己已擺脫了的，而他的作品也為他擺脫他的這一部分出了一份力。」
傅柯的聲望這時已如日中天。因而他的思想的這一驚人的新走向，儘管可能顯得晦澀難懂，仍然引起廣泛的注意和熱切的討論。到一九八〇年，他所有的主要著作差不多都已經譯成全世界的各種主要語言，引發了規模宏大而且日益高漲的關於這位大師的研究熱潮。從《瘋狂與文明》到《訓誡與懲罰》，他的每一部經典著作都得到了廣泛的介紹和探討。在許多人的心目中，他既富於戰鬥性和顛覆性，又難以捉摸，猶如一顆光采奪目的北極星，指引著思想界的新潮流。
這一情況，碰巧同傅柯自己長期以來的工作方法有深刻的相似性。據丹尼埃爾．德菲爾說，傅柯寫了一輩子日記，日記的內容主要是有關他正在閱讀的東西（通常是小說作品）的摘要。而據保羅．維納稱，「在他生命的最後八個月裡，他的那兩本書的寫作對他所起的作用，跟哲學寫作和私人日記在古代哲學中所起的作用，是一樣的。這是一種自我對自我的製作，是一種自我因襲。」