我們只需將純粹西方的，關於人之美德的概念：——尼采所標舉的「英雄道德」（moralinfrei）、西班牙所謂的「宏壯多姿」（grandezza）、以及法國巴洛克的「莊嚴光榮」（grandeur）——持與希臘理想中陰性的「樂天精神」比較一下，便知個中端倪所在。希臘的「樂天精神」，其實際的應用，對我們而言，即是享樂的能力、意欲的平靜、不奢求、不妄想，這與我們是格格不入的。尼采曾提及所謂「金鬃碧眼獸」（Blond Beast），並認為它的氣質，體現在文藝復興時代人的典型中，這便與呈現在每一種古典的倫理、並體現在每一個有價值的古典人身上的型態，恰可形成對照。浮士德文化，已製造了一連串鐵石心腸的人；古典文化，則一個也沒有。在北歐，偉大的撒克遜、法朗哥、荷亨斯多芬諸帝，皆出現在文化的尖端，其周圍並環繞著一些巨人，例如「獅心王」亨利（Henry the Lion）、與教皇葛里哥萊七世（Gregory VII）等。然後，便是文藝復興時代的人們、紅白玫瑰之間的戰爭、法國的新教徒之戰、西班牙王位繼承之戰、普魯士人民和國王的崛興、拿破崙、俾斯麥、羅德玆。還有什麼其他的文化，曾出現過這些人事？從浮士德道德的高峰時期看來，由十字軍到世界大戰，我們能在何處找到所謂的「奴隸道德」（slave-morale）、柔順忍讓、宗教「博愛」？這些，只有在虔誠而恭敬的言詞中存在，其他便無處可尋了。甚至典型的僧侶，也是浮士德型的人物；不妨想一下：古日耳曼皇帝的那些輝煌卓越的主教們，騎在馬背上，指揮部下進入戰場；以及那些能迫使亨利四世、及腓特烈二世屈服的教皇們；再想一下在奧斯特馬克的條頓武士；以及馬丁路德在古代北歐的異教世界上，昂然崛起，挑戰羅馬教廷；再想一下路易十四的三大紅衣主教：黎息留（Richelieu）、馬扎林（Mazarin）和福流雷（Fleury），都身為一代名臣，塑造了法國的形像。這，便是浮士德型的道德，如果一個人看不出，這種浮士德的道德在西歐歷史的整個領域內，所發生的效果，則他必定是個瞎子。從這些重要的例子中，我們可以看到一種世界性的激|情，表達了一種「使命感」。只有透過這些，我們才能瞭解到浮士德型的道德，所表現的濃重的精神上的狂熱，和不可抵擋的直率而強項的所謂「博愛」（caritas）。這種動態的「博愛」，與古典的中庸精神、早期基督教的溫和性質，大不相同。日耳曼的神秘哲學、日耳曼和西班牙的軍事性的「教會」、以及法國和英國的加爾文主義者，所實踐的，便是一種「硬性」（hardness）的憐憫。在俄羅斯，博愛的型態，是指一個靈魂，溶進在其他靈魂的兄弟之愛中；可是在浮士德文化中，博愛乃是一個靈魂，超出在其他靈魂之上。故而，「惟我自是」即是道德的定則，而個人的「博愛」，只是為了要在上帝面前，救贖自己，救贖個人而已。

每一靈魂，都有其宗教，宗教只是它存在的另一名稱。一個靈魂，能夠藉以表達自己的、所有活生生的形式——一切的藝術、原理、習俗；一切的形上、與數學的形式世界；一切的裝飾；每一根圓柱、每一首詩、每一個觀念——最終都是宗教的，也必須是宗教的。但是從「文明」的開端起，這些便不再能如此了。正如每一文化的本質是宗教，——故而，每一文明的本質即是「非宗教」（irreligion）。文化與宗教、文明與非宗教，乃是同義語。而世界都會本身，恰與古老的文化鄉鎮相對立——亞歷山大城對雅典、巴黎對布魯傑斯（Bruges）、柏林對奈恩堡——它甚至在最小的細節上、在街道的外觀上、在人們臉上那種枯乾的才智上，都表現為「非宗教」的。當然，對應地，屬於世界都會的形式語言之中的倫理情緒，也必然是非宗教的、無靈魂的。和-圖-書

讓我們再次回顧一下：——倫理意義的「社會主義」，應與和它同名的經濟運動無關，它其實只是「文明」的倫理，表現在浮士德靈魂中的例證。它的朋友，把它當作未來的形式，它的敵人，把它視作墮落的徵記，而這兩者，都一樣是正確的。我們都是社會主義者，無論是否自知，亦無論是否自願。甚至反對它的事物，本身也具有它的形式。

我們所知道的、或所能感受到的，每一種古典的倫理，都是在將人構成一種個別的靜態整體，構成諸個體形之中的一個形體；而所有西方的倫理價值，則都在使人成為無窮整體中的影響中心。所謂「倫理的社會主義」，其實恰正是一種「超距作用」的道德情緒、「第三進向」的道德悲懷；而「關心」（Care）的基本感受——關心與我們一起的人們，關心未來世代的人們——也瀰漫在我們時代的氛圍之中。於此看來，我們的社會主義傾向，在某些方面，倒有些近似於埃及文化。而古典文化那與此相反的，傾向於固定不變的姿態、無欲無求的心境、個體的靜態性自給自足的趨向，則令人聯想到印度倫理、及此倫理所塑成的人。那穩坐蓮臺的佛像，「一逕看著自己的肚臍」，這與希臘哲學家芝諾（Zeno）的「恬靜精神」，彼此之間並不陌生。古典人們的倫理理想，曾導入於其悲劇之中，並特別顯現在悲劇的「清滌作用」中。清滌作用，以其最終的深度而言，意味著阿波羅的靈魂，自其所沾染的非阿波羅的負擔之中，洗滌淨化出來，而並不是指從「距離」和「導向」等因素中，解脫出來。為了要瞭解這一點，我們必須認識到：斯多噶主義，正是希臘悲劇的成熟形式。斯多亞（Stoa）意欲把希臘悲劇的嚴肅主題——雕像風格的靜態、與不具意志的精神，散播在生命的整個領域之上。如此，則清滌作用的概念，豈不很近似於佛家的「涅槃」（Nirvana）的理想？涅槃，其成為佛家的要義，無疑是在「後期」印度文化中，但它的精髓，完全是印度特有的本質，甚至早在吠陀時代，即已有跡可尋了。當我們想及這兩者的相似性時，便會感到：若蘇格拉底、伊比鳩魯斯、尤其是狄阿鏗尼斯，此諸人的觀念，產生於恒河沿岸，也並不是荒謬可笑的事；可是，若狄阿鏗尼斯，是生在西方的世界都會中，則無疑會是絕不可能發生的笑話。在另一方面，普魯士的腓特烈威廉一世，這位廣義的社會主義者的典型，若是產生在尼羅河岸的政治體系中，並不是不可想像的事，可是，若謂他能存在於伯里克里斯時代的雅典，則絕不可能。

社會主義，是浮士德的世界感受，變成為「非宗教」以後的形像；英國的社會主義者，唇邊永遠不忘掛著：「基督教」的字樣（甚至限定是「真正的基督教」），對他而言，宗教似乎只是一種本質上不帶教條的道德而已，並不是文化的生命所在。而斯多噶主義與奧斐爾宗教（Orphic religion）相較之下、佛教與吠陀相較之下，也都是屬於「非宗教」的。至於羅馬的斯多噶主義者，贊成並遵從「皇帝崇拜」；後期的佛教徒，誠摯地否認他的無神論；或是社會主義者，自稱是真誠的自由思想者、甚或繼續信仰上帝，這些，都是無關宏旨的瑣事，不具什麼象徵意義。

當尼采第一次寫下：「對一切價值，作價值重估」（transvaluation of all values）的字樣時，我們所生活於其中的、幾世紀以來的精神發展，終於尋到了它的定則。「對一切價值，作價值重估」，是每一個「文明」最基本的特性。因為在文明開始時，它要重鑄已逝的文化之各種形式，以不同的眼光來瞭解這些形式，由不同的途徑來實踐這些形式。但是，這一文明的基本特性，其所能為力的事，只不過是「重新解釋」（reinterpret）而已，故而文明的各個時期，所共有的，乃是一種「否定」的態度。它認定真正的創造行動已經發生過了，它只需要著手繼承已成的偉大現實即可。在後期古典時代，這情形是發生於希臘——羅馬的斯多噶主義中，這也是阿波羅靈魂長期的垂死掙扎。蘇格拉底，其實是斯多噶學派的精神之父，在他身上，可以很明顯的看到，內在的靈魂荒瘠、和城市的理智主義的最初徵象。從蘇格拉底到伊比克底特斯（Epictetus）與馬古斯．奧理略，這中間的時期內，每一項以往古典文化的m.ｈetuｂook.ｃom•ｃｏm存在理想，都經過了價值重估的歷程。另外，在印度文化中，婆羅門生命的價值重估。是完成於阿蘇卡王（King Asoka）時代。我們若比較一下，在佛陀之前、和佛陀之後形諸文字的吠陀哲學，前後的不同，是顯而易見的。至於我們自己，則表現在浮士德靈魂所特具的「倫理的社會主義」。如我們已見的，當靈魂本身，已被巨大都市的石牆圍堵起來時，它的基本倫理，也正在經歷價值重估的歷程。盧梭是社會主義的先驅者，他像蘇格拉底和佛陀一樣，是一個偉大的「文明時代」的代言人。盧梭否定一切偉大的文化形式、和一切的重要傳統，他的「回歸於自然狀態」的名言、他的實用理性主義，都是不容否定的證據。蘇格拉底、佛陀、盧梭，這三位文明的代表者，各自埋葬了一段千百年的精神深度。他們各自對人類宣揚他們的福音，但這只是對城市中知識階級的人類。而城市的知識階級，已經厭倦了鄉鎮、厭倦了後期的文化，他們「純粹的」（即無靈魂的）理性，盼望著自文化的權威形式、及其嚴肅性質之中，解脫出來；也盼望著從他已不再與之活潑交流、並因而已經憎恨的象徵系統之中，解脫出來。文化，就是經由此一辯證歷程，而歸於絕滅。由此觀點看來，蘇格拉底是一個虛無主義者，佛陀亦然，而西方、埃及、阿拉伯、或中國，人類靈魂消逝的情形，都是一樣的。這不僅是政治與經濟的現象，也不僅是宗教與藝術的變異，更不僅是任何有形的、或實際的變遷，而是一個靈魂，已實現了它所有的可能潛力之後，必然的狀況。

用尼采的用語來說，則現在我們面前所討論的，是三種「虛無主義」的形式。在每一種中，昨日的理想，幾世紀以來發展出來的宗教、藝術、與政治的形式，都已被棄如敝履了；但是，即使在這一最後的行動中，即使在這自我的否定中，每個文化，還是使用了它整體存在中的「基本象徵」。因為：浮士德型的虛無主義者——易卜生或尼采、馬克斯或華格納——是自己粉碎了這些理想。阿波羅型的虛無主義者——伊比鳩魯斯、安提斯西尼斯（Antisthenes）、或芝諾——是眼看著它們在自己眼前崩潰。而印度的虛無主義者，則自此等理想中抽身，轉而退返於自己之中。斯多噶主義是指向於個體的自我照料，指向於雕像式純粹的現世存有，而無視於過去、未來、或鄰人。社會主義，則是對同一主題的動態處理；它像斯多噶主義一樣，是防禦性的，但它所關注的，不是行為，而是過程，尤有甚者，它是攻擊性的防禦，因為它將自己投於「未來」，並計畫將全體人類，帶入於一個單一的體制之下。佛教，與基督教比較起來，是極少涉及到宗教的探索的，故而也很難以西方語言的用語，來加以重述。我們可以談及所謂「斯多噶式的涅槃」，並以狄阿鏗尼斯的形像為例；而只要歐洲那高舉著「世界和平」、「人性尊嚴」、「人類的兄弟之愛」等口號，為了生存的掙扎而起飛的心態，為靈魂的厭倦所覆壓的話，則所謂「社會主義的涅槃」，也自有其存在的餘地。然而，無論如何，沒有一者能接近到佛家的「涅槃」概念，那種奇異的深奧性。由此可見，文化的基本象徵，也浮現在這種文化崩解的歷程中。

只要一個文化，仍在向其完成之路行進，只要此文化中的人，仍繼續順乎自然、毫無問題地直道而行，則他的生命自有安頓之所。這是一種「直覺的道德」（instinctive morale），無論它的形式如何地千變萬化，但是此文化的人本身，不會無所適從，因為他內在「擁有」這種道德。但是，一旦生命已經衰竭，一旦人被置於大都市的虛假土地之上，一旦他需要一種適於安身立命的「理論」時，道德，便成了一個「問題」。直到古典文化的柏拉圖、和西方文化的康德之時，倫理學仍不過是一種辯證之學，一種概念的遊戲，或一種形上體系的周衍，歸根究柢，這不是什麼真正必需的學問。以康德為例，他所揭櫫的「範疇的規制」（Categorical Imperative），只不過是對一種根本不成問題的事象，所作的抽象陳述而已。但是，到了芝諾和叔本華的時代，情形便不同了，在此時，存在的規律，已不再牢繫於直覺之中，故而去發現、創造、或緊握一種安身立命之道，乃成為必須之事；基於此點，便出現了一種「文明化的倫理」，它不再反映生命的本身，而只是反映生命的知識。我們可以感覺到，在所有「文明」的最初幾世紀中，都充滿了一些「深思熟慮」的體系，這些體系所包攝的事象，是虛飾矯揉的、沒有靈魂的、半真半假的。這些體系並不是什麼深奧難解、幾乎不屬人間的創作，不值得與各大藝術並列。等到生命不再能統理自己，而需要一種「實際的」道德來加以統理的時候，一切高風格的形上理念，一切純粹的直覺智慧，都在這一需要之前，消失殆盡了。直到康德、直到亞理斯多德、直到瑜伽和吠陀哲學時代，哲學本身，還是偉大的世界體系之延續，在這世界體系中，形式的倫理學只佔了非常微不足道的地位。可是，現在，它已成為一種具有形上背景的「道德哲學」（moral philosophy）。知識論的熱情，已屈服於硬性的實際需要之前。社會主義、斯多噶主義、和佛教，就是這一類型的哲學。

文化和文明——前者是一個靈魂的活生生形體，後者卻是靈魂的木乃伊。對西方文化而言，兩者的分際約在西元一八〇〇年——在境界的一邊，從哥德式的童稚時期，至歌德和拿破崙，生命是由內在的成長所形成，是在一個偉大而連續的演進中發展，直到充分完成和*圖*書，自我確定；在境界的另一邊，則是我們大都市中秋天氣息的、人工虛飾的、沒有根柢的生命，其形式是由理智所塑造。換言之，文化人生活於內在，而文明人外向於空間，置身於「具體」和「事實」之中。前者所感受為命運的，後者只以因果的關聯來加以理解；故而，文明人即是唯物主義者——而唯物主義者也只是對文明而言，才有真實的意義——無論他自願與否，文明人皆是唯物主義者。也不論佛教、斯多噶主義、或社會主義的原理，是否披上了宗教的外衣，它們其實都只是唯物主義。

相同地、而且必然地，所有「後期」時代的古典人們，都是不自知的斯多噶主義者。全部的羅馬人，其形體之中，都帶有一種斯多噶的靈魂。真正的羅馬人，儘管是斯多噶主義最頑強的反抗者，可是，卻要比任何一個希臘人，更接近於一個嚴格意義下的斯多噶主義者。

佛教便是如此。迄今為止，佛教的深入意義，一直為人所誤解。它既不是一種「清教運動」（Puritan movement），像伊斯蘭教和基督教的詹生教派（Jansenism）那樣；也不是一種「宗教改革」，像阿波羅世界的戴奧奈索斯崇拜的風潮那樣；事實上，若以「吠陀」的宗教、或「使徒保羅」的宗教的意義看來，佛教根本不是一種宗教。它是「印度文明」的一種基本感受，故而相當於、也「相應於」斯多噶主義和社會主義。這一完全屬於世界性（worldly）而非形上（unmetaphysical）的思想，可以見於佛祖所宣諭的「四如真諦」之中。釋迎牟尼這位王子哲學家，便是以此教諭，而獲得了他最初的信徒。它的根柢，是在於理性而無神的薩迦哲學（Sankha philosophy），它毫無異議地接受了這一世界觀；就如同十九世紀的社會倫理，是來自十八世紀的「感覺主義」（Sensualism）和「唯物主義」一樣；而斯多噶哲學，雖然表面上是，襲取自赫拉克利特斯，而其實，卻是導源於畢達哥拉斯和詭辯學派。在這三種情形中，都是以「理性」的全能為其起點，而著手討論道德。若以宗教的意義，為「對任何形上事物的信仰」的話，則宗教並不曾進入這三者中的任一者的內心。這三者的原始形式，所表現的體系，可謂完全是「非宗教的」（irreligious），——我們在此所關心的，就是這些體系本身，而非其導出物。因為它們的導出物，是屬於文明的後期階段。這在本書後面，再加討論。

只有病人，才會觸摸自己的肢體。當人們建構成一種非形上的宗教，以反對宗教上的崇拜和教條；當人們設定一種「自然律」，以對抗歷史的定律；當藝術上，真正的風格已不再能夠產生或駕御，而另外發明了很多雜亂的風格；當人們認為國家只是一種「社會秩序」，不但可以、而且必須加以改變時——很明顯的，文化中有某些事物，已經的確崩解了。世界都會本身，是最高形態的無機體，它矗立在文化的風景之上，它的人民，被它連根拔起，吸入本身，而消化得無影無蹤。

生命的「導向律動」（directional movement），文化人是將之感受「時間」為和「命運」的，一旦它的形式，變成為一種有方法、有目標的心智機器時，它便僵化而至死亡了。「倫理的社會主義」，便是最明顯的生命目標之表達，便是一種心智的機器。

道德的強制規範，成為道德的形式，只是浮士德文化的特殊表現。把基督教與道德的強制性，扯上關係，是非常錯誤的事。不是基督教改變了浮士德文化中的人，而是浮士德型的人，改變了基督教本身——他不但使基督教變成為一種新的宗教，而且給予它一種新的道德取向。基督教原先的「祂」，變成了「祂」（I），「我」成為滿含熱情的世界之中心，成為「個人懺悔」這項偉大聖禮之基礎。權利意志甚至存在於倫理學中，即是：狂熱地追尋著，設定一種自己獨具的道德，以當作「普遍的真理」，將它強置於人性之上，並重估、或征服、或摧毀一切與此不同的道德——沒有任何事物，比這更能表現我們自己的特性了。而由於這一特性，哥德式時代的春天，便曾經將耶穌的道德教諭，作了一次深奧的內在變形——這是迄今無人評估過的。一種自馬日文化的生命感受中湧現的寧靜的精神道德——一種被認為是努力追求救贖的道德或行為、一種其知識是作為「聖寵」的特殊行為來領受的道德——被棄置了，而代之以一種強制要求的道德。

不管呈現在前景中的外觀如何，「倫理的社會主義https://www.hetubook.com.com」實在並不是一個同情、人道、和平、仁愛與關懷的體系，而是一種權力意志。任何人若不作如是觀，所見的便是海市蜃樓般的幻景。斯多噶主義者，直接地接受他所發現的世界；而社會主義者，卻想要於形式和實際中，將世界予以組織、予以重鑄，他想要以他自己的精神，來充塞於這個世界。斯多噶主義者，是修正自己，使適存於世界，社會主義者，則是指揮世界，命服從於自己。他想要使整個的世界，都依照他自己的意欲，而賦定形態。所以，他把「純粹理性批判」這一套的觀念，轉入於倫理的界域之中。這就是他在政治、社會、與經濟事務，各方面所念念不忘的「範疇規制」一辭的終極意義——使人以為自己所實踐的箴言，經由自己的意志，已經成為放之四海而皆準的定律。這種思想獨裁的傾向，甚至在這一時代中最浮表的現象上，都屢見不鮮。這不僅是一種態度與姿勢，而是一種已定了型的主觀行為。在中國與埃及，生命只是「如實」地呈現。而「事實」（Deed）的有機概念，被西方加以機械化之後，便導致了一般所瞭解的「功」（work）的概念，「功」，便是浮士德意識中「效能」的文明化形式。阿波羅的人們，矚視於過去的「黃金時代」，這使他能由憂心未來的時代，所引起的困惑中，解脫出來：而社會主義者，則把未來，看作是自己的工作和目標，並認為現世的幸福，與未來相形之下，是微不足道的。古典的精神，及其宗教中的神諭和預兆，都只希望能「知曉」未來，但是西方人，卻要「塑造」未來。「第三帝國」，就是德國人塑造未來的一個夢想。從佛洛勒斯的耶爾琴，到尼采和易卜生——如查拉圖士特拉所言，都是一些「渴望抵達彼岸的箭矢」——每一位偉人，都把自己的生命，連繫著一個「永恆的黎明」（eternal morning）。

從其最高的意涵而言，「社會主義」，和其他的任何浮士德型的理念一樣，是獨佔性的。它之所以能夠通俗流行，完全是由於人們誤解了它的本質，甚至連闡揚社會主義者，也有此等的誤解。他們把它當作是權利的總和，而不是義務之一種；他們把它當作是康德式規制的革除、而不是強化；把它當作是導向能量的減弱、而不是加深，這是何等的誤解！朝向於「福利」、「自由」、「人性」等理想，所代表的猥瑣而膚淺的趨向；「最大多數的最大幸福」的主張，都只是浮士德倫理的否逆。這與伊比鳩主義傾向於「幸福」（happiness）理想的趨勢，完全不同。因為幸福的狀況，正是古典倫理的實際總和與本質。這裏提供了一個好例子，即：儘管外表的情緒可以非常相像，可是內在的意義，卻完全不是同一同事。

申而言之，每一個文化，各有自己的精神熄滅的模式，這是隨每一個生命的整體，所表現的必然性，而不得不爾的事。所以，佛教、斯多噶主義、和社會主義，作為一種文化的終結現象，它們從形態學的觀念看來，是彼此「相當的」（equivalent）現象。

假若尼采能以少一些的偏見、少傾向於對某些倫理產物的浪漫性維護，來認識他自己的時代，則他當會發覺到：他所謂的一種特殊的基督教「憐憫」（compassion）的道德，事實上，並不存在於西歐的土地之上。我們必須不被諸如「人類定則」（humane formulate）之類的詞眼所誤導，而無視於它們真正的意蘊。其實，一個人所持有的道德、和他自以為他持有的道德之間，關係是十分的曖昧和不穩的，（正因此故，一種顛撲不破的心理學，實在可謂是無價之寶）。充滿了信心的「聖經」經文，並不即是保證了它的真實性，因為：人是很少能意識到他自己的信仰的。我們對「新約聖經」教諭的理論上的尊崇，事實上，與我們對文藝復興運動、及對古代藝術的「古典主義」，所持的理論上的尊崇，並無什麼區別；前者不曾改變我們西方人的精神，後者也不曾影響我們作品中的精神。我們時常引用為宗教精神的代表的「苦行教派」（Mendicant Orders）、「基督教兄弟會」（Moravians）、和「救世軍」（Salvation Army），由於其數目極端稀少、所產生的影響力更是輕微，故而，它們實在是一個，與其完全不同的整體之中的例外情形，而這個整體，才是「浮士德式的基督教道德」（Faustian-Christian morale）。這種道德，並不是馬丁路德或特倫特教會，所製訂的；而是所有具有偉大風格的基督徒——殷諾森三世（Innocent III）與加爾文（Calvin）、羅耀拉與薩佛納羅拉（Savonarola）、巴斯卡與聖特瑞薩（St. Theresa）——內心所湧現的，甚至在潛意識中，這還與他們自己公開的教諭相抵觸。

有多少個文化，就有多少種道德，一一對應，分毫不爽。正如每一位畫家和音樂家，心中都有某些事物，起自於內在必然的力量，從未浮現在意識之中，但卻「先驗地」主導了他作品的形式語言，並使他的作品，與其他任何文化的作品，有所差異；故而，一個文化中的人，其所持有的每一項生命概念，也都「先驗地」（取此詞之最嚴格的康德式的意義）具有一種天性，它較一切的瞬間判替和追尋更為深刻，並且能把這些判斷和追尋的「風格」，都印烙在此一特定文化的表徵之上。故而，相對於文化和圖書的基本感念而言，個人的行為，可以有「道德」與「不道德」之分、有「為善」與「為惡」之別，但是，他的行為所根據的理論，本身並不是一種結果，而只是一種「基據」（datum）。每一個文化，有其自己的判斷標準，它的真確性，始終以該一文化本身為依歸。世上沒有人類的「普遍道德」。一種道德，就像一種雕刻、一種音樂、或一種繪畫藝術一樣，是一個自己自足的形式世界，表達出一個文化自己的生命感受；它是一種基據，一種內在的必然，基本上是不可改變的。

就在此處，社會主義成為一種悲劇。尼采，他如此完全地明瞭、並確知文化價值中，何者應予摧毀、何者應予重估，可是，一旦他進而討論「方向」（Whither）和「目標」（Aim）的問題時，他便在霧樣的「通性」（generalities）中，目迷五色了，這是具有最深刻的象徵意義的事件。他對頹腐文化的批判，是曠古無比的，可是他的「超人」理論，卻是空中樓閣。在此便見到一項深刻的必然命運；因為，從盧梭以降，浮士德文化的人，對於任何與生命的偉大風格有關的事，已毫無指望了。某些事物，已經走到了終點。北歐的靈魂，已耗盡了它內在的可能潛力；曾經在世界歷史的未來景觀上，表達了自己的動態文化力量和韌性，如今也已一洩無遺，只剩下純粹的壓力、創造的狂慾、和毫無內容的形式而已。這一靈魂，其實即是「意志」，除了意志之外，也別無所有了。它需要為它那哥侖布式的世界希祈，找尋一個目標，它也至少已給予它的固有的活力，以一種意義和目標的幻覺。故而，敏銳的批評家，會發現在所有的現代事物中，甚至在其最高級的現象中，都有一種強自掙扎的哈馬伊克達（Hjalmar Ekdal）式人物的踪跡存在。易卜生稱此為「生命的謊言」。因為在它的底層深處，充滿了不可抑遏的陰暗感受，而一切此類強作昂奮的熱望，其實都是一個靈魂中，不能、也不會止息的絕望的自我欺騙。這是一種悲劇情狀——恰是哈姆雷特悲劇主題之倒轉——而它的螺絲，已旋入了整個的社會主義的結構之中，包括政治、經濟、與倫理，這使得它無視於它自己的終極意蘊中，所代表的文化絕滅的嚴重性，而仍保持幻覺，以為它自己的存在，是一種歷史的必然。

西方的人類，毫無例外，全都處在一種龐大的視覺幻景的影響之下。每一個人，都要求其他的人如何如何。我們常充滿信心地說：「你應如何，」（thou shalt），事實上，意思就是世上的一切，都應該、能夠、而且必須加以改變、形成、或安排，使遵從於固定的「秩序」，而且我們相信這些秩序，無論在功效上，抑或在我們所賦予的名稱上，都是不可動搖的。對我們而言，這就是所謂的「道德」，除此之外，便別無道德可言了。在西方的倫理學中，任何事物都具有導向、都具有權力的主張、都想以意志來影響遠方的事物。在此點上，馬丁路德與尼采、天主教的教皇（Popes）與達爾文主義者、社會主義者與耶穌會會員，都是完全一致的。對其中任何人而言，「道德」的肇端，就是先主張有普遍而永恆的真理存在，而對浮士德型的靈魂而言，這且是必然應該如此的。任何人所思想的、或所教授的，若「與此不同」，則必定是有罪的、是開倒車者、是仇敵，應該毫不容情地加以擊倒。你「應該如何」、國家「應該如何」、社會「應該如何」——這種的道德形式，對我們而言，是無可置疑的自明之理，它也代表了我們所謂的「道德」一詞的真正意涵。但在古典文化、或中國文化、或印度文化中，情形都不是如此。例如：佛陀提供了一套入世或出世的型模，而伊比鳩魯斯（Epicurus）也提出了另一項型模，無疑地，這兩者都是高境界的道德形式，但其中任一者，都不曾含有「意志」的因素。

像這種活潑潑的內在宗教情操之熄滅，漸漸地，甚至影響到人的存有之中，根本無關緊要的項目。當「文化」轉入為「文明」的時候，這種宗教情操之熄滅，是歷史的圖像上，很明顯的一種現象。

我們所完全不曾觀察到的，是我們這種「動態道德」的特殊狹隘性。如果我們承認「社會主義」（倫理意味的、不是經濟意味的社會主義）是一種：「試圖以實現自己的觀點，來代表所有人類的世界感受」的思想。則我們無論是否自願、無論是否自覺，都毫無例外的，是社會主義者。即使是尼采，這位最熱情的「世俗道德」（herd morale）反對者，也完全不能自己抑制其狂熱，不能走上古典文化的道路。他所念念不忘的，只是「人類」，可是他卻攻擊每一個與他自己不同的「人」。相反的，伊比鳩魯斯則是很誠懇地，不介意他人有與他不同的意見與行動。尼采心目中的查拉圖士特拉，雖然是公開地超越於善惡之上，可是一當看見人們，與他所要求於他們的不同，畢竟會感到痛苦，而一種深刻的、純粹非古典的欲望，想要提供一種生命，給他們去「改革」——改革成他自己所希望的形像，也就自然地，成為他唯一的欲望了。正是尼采這一種「普遍的價值轉換」（general transvaluation）的觀念，造成了他的倫理一元論、和「社會主義」——此處的社會主義一詞，是用為一種新奇而深刻的意義。所有的「世界改革者」，都是一些社會主義者，故而理所當然地，古典文化中，並無所謂「世界改革者」的存在。